In touch with Diverse Iranian Community

الاهیات «معطوف به قدرت» و کنترل زنان

Zanan الاهیات «معطوف به قدرت» و کنترل زنان

 الاهیات اسلامی در ایران و مصر، گفتمانی فراتاریخی، فراجنسیتی و معطوف به قدرت است که جهت اصلی آن، به قول نیچه «در راستای تملک چیزهاست»؛ ولی گفتمان آزادی زنان و دگرباشان،گفتمانی این‌جهانی، متکی بر عقل جزوی و دریافت‌های تنانه ـ  و مخلوق قراردادهای اجتماعی ـ است…

 زنان و دگرباشان  در اسلام ایرانی :  در ایران معاصر همچون مصر، چندین سلسله و سنت ریشه‌دار فکری و سیاسی، از «الاهیات اسلامی» حمایت و آن را نمایندگی کرده‌اند که پُر آوازه‌ترینشان، آن دسته از الاهیون سیاسی و خردباوران مذهبی (عقل‌گرایان معاصر دینی) بودند که اغلب از اقشار تحصیل‌کرده‌ی حوزه‌ی علمیه و دانشگاه، و از زمره‌ی نوگرایان معاصر مذهبی (مذهب تشیع) به شمار می‌آمدند. بخشی از این نیروها که در دانشگاه‌های داخل و خارج تحصیل کرده و با دروس حوزوی هم بی‌ارتباط نبودند با تأسیس و تدارک اسلوبی «تلفیقی»، و با ضمیمه‌کردن تفسیری انقلابی به بدنه‌ی مذهب تشیع، به تدریج اسلام را به عنوان یک «مکتب ایدئولوژیک» در بین هواداران خود، معرفی کردند. پاره‌ای از این نیروها پا را از این هم فراتر نهادند و با فروکاستن مذهب شیعه به «پروژه‌ای سیاسی» (پروژه کسب قدرت)، به طور ناخودآگاه جغرافیای پهناور معرفت دینی را به امری سازمانی و نهادی (یک حزب سیاسی) محدود و محصور کردند. برپاداشتن عجولانه‌ی حصارهای مدرن به دور و اطراف دین، استفاده‌ی افراطی از ابزارهای مفهومی مدرنیته همچون عدالت‌اجتماعی، استفاده ایدئولوژیک از تکنیک، انقلابی‌گری، علمی‌گرایی‌مذهبی (با هدف مقابله با غرب)، و تلفیق این ابزارهای مفهومی مدرن با ارزش‌های معنوی تشیع، در مجموع و طی زمان، ویترین شفافی را بوجود آورد که می‌توانست اسلوب و مسیر مبارزه‌ی این نیروها برای کسب قدرت سیاسی را به خوبی نشان دهد. طبعاَ تلقی ایدئولوژیک از تشیع (فقط یک حقیقت/ حقیقت تامه) نیز این پتانسیل را داشت که آینده‌ی این جریان را پس از کسب قدرت سیاسی، به طور اتوماتیک ـ و قدم به قدم ـ به سوی موقعیتی تمامت‌خواهانه و حذف کامل نیروهای دگراندیش و دگرباش، سوق دهد و گرایش‌های بسیار افراطی و بنیادگرا را قوت بخشیده و در نهایت، مسلط گرداند. 

 اما در میان آن بخش از این نیروها که عمدتاَ در حوزه‌های علمیه (حوزه علمیه نجف و مشهد، و سپس قم) مشغول تحصیل بودند دو رویکرد و گرایش عمده ـ که ریشه‌هایش به دوره‌ی تدارک انقلاب مشروطیت باز می‌گشت ـ همچنان زنده بود و زیر پوست فعالیت‌هایشان، با قوت عمل می‌کرد: بخش پُرشماری از نخبگان گرایش اول به «مکتب نجف»، تعلق داشتند که خود را مدافع تفسیرهای تازه از شریعت (البته در چهارچوب سنت)، معرفی می‌کردند و خواستار تساهل و تعامل با دیگر نیروها (از جمله با حکومت) بودند. گروه دوم اما در نقطه‌ی مقابل قرار داشت. این گروه دوم، با مرجح دانستن شرع بر خرد مدرن، و ارجاع بلاتفسیر به نص و نقل و اصول اولیه اسلام و متن قرآن، در واقع پایه‌های مکتب احیای اصول و اصالت دین و تفکیک کامل این اصول قدسی از تفسیرهای مدرن و این‌جهانی (تفکیک دین از خرد و ارزش‌های مدرن/ مکتب تفکیک) را به تدریج در میان نیروهای مذهبی سرخورده از انقلاب مشروطیت، مستقر نمودند. مخالفتشان با دگراندیشان و با حکومت را نیز از طریق تفسیرهای قشری و جازم پیش می‌بردند. هر چند که ممکن بود چنین تفاوت و چالشی میان این دو گرایش عمده‌ی الاهیات اسلامی، در عرصه افکار عمومی اعلام نشود.[1]

 ولی این دو گرایش شیعی‌ایرانی (گرایش تلفیق و گرایش تفکیک)، به تدریج و با گسترش هرچه بیشتر ابعاد منطقه‌ای پروژه‌ی مدرنیزاسیون کمال آتاتورک و رضاشاه پهلوی، (و پیدایی نطفه‌های ناسیونال‌سوسیالیسم عربی در مصر)، به یکدیگر نزدیک شدند و با گزینش و بهره‌گرفتن از ایده‌های ضداستعماری متفکر بزرگ دنیای شرق میانه «جمال‌الدین اسدآبادی»، و تحت تأثیر آراء نظریه‌پرداز اسلام انقلابی مصر «سید قطب»[2]، گام به گام به تشکیل یک جبهه‌ی وسیع ضدسلطنتی نزدیک شدند. در واقع هواداران مکتب نجف (به همراه پیروان مکتب تلفیق) بودند که تحت تأثیر فضای متخاصم دوقطبی و رشد ایدئولوژی‌گرایان آمریکاستیز در منطقه، گام به گام به مکتب احیای اصول دین (مکتب تفکیک) نزدیک شدند. مجموعه‌ی این جریانات مذهبی‌سیاسی که در یک جبهه وسیع و متکثر، به یکدیگر نزدیک شده بودند با انگیزه‌ی احیای اصول دین و فرهنگ اصیل بومی برای تقابل با غرب، به تدریج از قرائت‌های اعتدالی و رحمانی اسلام و نیز از میراث سُترگ متألهان و عالمان شاخص در دوره‌ی تدارک انقلاب مشروطیت به ویژه: «علامه اقبال لاهوری» ، «علامه محمدحسین نائینی»، و… (که آراء این متألهان نیز به نوعی زیر تأثیر میراث فکری و نگرش متساهل عالمان متقدم‌تری چون فارابی، ابن‌رشد، ملاصدرا، شیخ اشراق سهروردی، محیی‌الدین ابن‌عربی، مکین‌الدین اصفهانی، و … بود)، فاصله گرفتند و قرائت رادیکال، جزمی و قهرآمیز از اسلام را در فضای سیاسی ایران باب کردند.[3] این نیروها با هدف: بازخوانی اصول و باورهای عقیدتی مسلمانان (معرفی اسلام ناب و متکی بر عدالت و برادری)، از سال‌های 1320 شمسی فعالیتشان را آغاز کردند و از اواخر این دهه، با رویش و رونق ده‌ها تشکل و گروه و سازمان از جمله «نهضت خداپرستان سوسیالیست» (مؤسس: محمد نخشب) و «جمعیت فداییان اسلام» (مؤسس:مجتبی نواب صفوی)، کارزار سیاسی‌ایدئولوژیک خود را از طریق بسط «تشکل‌های منضبط ، شناسنامه‌دار و سلسله‌مراتبی» برای امحای مظاهر فرهنگی، حقوقی و تمدنی غرب، و تأسیس جامعه و حکومتی اسلامی (با هدف احیای تمدن و تاریخ اسلام)، در پهنه‌های مختلف فرهنگی، اجتماعی و آموزشی ایران گسترش دادند.[4]

 اما در روابط تشکیلاتی منضبط ، سلسله‌مراتبی، و مرکزگرا (که ناشی از تقدم منافع آرمانشهری «مکتب» بر منافع «فرد» بود) و در انبوه نهادهای ریز و درشتی که این نیروهای عدالت‌طلب طی نزدیک به 40 سال (از نیمه دهه 20 تا دهه 60)، در ایران به وجود آوردند متأسفانه جایی برای فعالیت مستقل زنان و دگرباشان، و فرصت و فرجه‌ای برای مطرح شدن و بسط گفتمان آزادی زن، در نظر نگرفته بودند. البته این غفلت، و ایجاد محدویت برای فعالیت برابر و مستقل زنان، به دلایل متعدد، بدون قصد قبلی (بدون برنامه‌ای از پیش اندیشیده) صورت می‌گرفت و لزوماَ خواست بسیاری از این نیروها هم نبود. برخی از مؤلفه‌های مؤثر این نادیده‌انگاری گریزناپذیر ـ که عمدتاَ به تفاوت در بنیادهای معرفت‌شناختی مربوط است ـ را به می‌توان به اختصار برشمرد:

 نخستین تفاوت میان گفتمان الاهیات معطوف‌به‌قدرت و گفتمان آزادی زن، تفاوت در فرض‌های اساسی هستی‌شناسانه‌ی تفکر است که می‌دانیم انواع مختلف نگرش‌های وجودشناسانه و گفتارهای فمینیستی، درک و قضاوتشان نسبت به هستی و جایگاه عقل و خرد انسانی ـ و موقعیت «تن» آدمی در این معادله ـ با فرض‌های معرفت‌شناسانه‌ی الاهیون اسلامی (که عمدتاَ اشراقی، انتزاعی، و قدسی است)، تفاوت‌هایی دارد. این تفاوت‌ها اغلب در ابعاد و لایه‌های بسیار پیچیده، بازنمایی می‌شود. زنان به طور عام، به واسطه عهده‌دار بودن مسئولیت و نقش آفریدگاری (نقش تولیدمثلی و تداوم‌بخشی به هستی نوع بشر)، به وسیله گفتارهای تنانه و با احساس وجودی تن خود ـ که آن را پدیداری مستقل از «عقل جزوی» نمی‌بینند ـ با طبیعت رابطه می‌گیرند و هستار زندگی انسانی را می‌سنجند. یعنی بر خلاف اغلب الاهیون اصولی، قضاوتی جهانشمول، فراعقلی (ورای تن)، و از پیش مقدّرشده برای هدایت جهان و زندگی «کل بشریت» ندارند. در عصر حاضر، بخش وسیعی از نگرش‌های فمینیستی، طبیعت و جهان را موجودی زنده، دارای احساس و مستقل، که می‌توان از طریق : مشاهده‌ی «عقلانی/ تنانه»، و آزمودن و استنتاج و استقراء، با آن ارتباط برقرار کرد  و در صورت امکان، تغییرش داد  درک می‌کنند. به همین دلیل است که معمولا بر مسایل این‌جهانی (بلاواسطه با طبیعت) و در پیوند مداوم و انضمامی با زندگی روزانه (به ویژه حقوق برابر شهروندی)، تمرکز دارند و از همین منظر، افکار عمومی و مردسالار جامعه و رفتار پدرسالار دولت‌ها را به پرسش می‌گیرند.

 به همین قیاس، اهداف و مطالبات جنبش‌های فمینیستی و کنشگران‌شان نیز معمولا کشف حقایق بزرگ و لاهوتی نیست. اما در نگاه الاهیون سیاسی عقل‌گرا، و مرشدان عقل‌گریز صوفیه، و نیز در نگاه اغلب پیروان ابَرگفتمان‌های ایدئولوژیک معاصر ـ با این که گوهر عقل را «برتر» از تن می‌انگارند ـ ولی به واسطه آن که معتقدند مسیر تاریخ جهان و کائنات، سرنوشتی مقدّر و از پیش معین‌شده، دارد و تابعی از  عقل‌کلی است بنابراین حتی گوهر عقل آدمی (عقل جزوی/ عقل استدلالی) را نیز قادر به درک آن نمی‌دانند چه برسد به ادراک هستی و لذت بردن از مواهب آن از طریق تن! هم از این روست که معتقدند فقط «انسان کامل» (مرد کامل) که به درجه‌ای معین از اشراق و معرفت دینی نائل شده است می‌تواند برخی از جنبه‌های رازآمیز هستی و جایگاه انسان در آن را «کشف» کند، (و با هر کشفی، البته به نادانی خود، بیشتر پی ببرد!). بنابراین، در این نگاه مقدّر و غایت‌گرا، تلاش برای تغییر و بهبود هستار زندگی روزمره مردم، به عنوان یک «اصل» (و یک رسالت والا، و عاجل) مرکزیت ندارد. تلاشی اگر هست  که هست  در خدمت به کشف پاره‌هایی از حقیقت مطلق و قدسی (ورای تن/ ماوراءالطبیعی) در این جهان فانی است که مؤمنان را به فلاح و رستگاری می‌رساند؛ اما کشف پاره‌هایی از آن حقیقت قدسی و رمزآلود هم، زمانی که به عالم واقع هبوط می‌کند عملا بر مدار تحکیم و تلقین ایمان هر چه عمیق‌تر به همان حقیقت وحیانی و از پیش مقدّر، قرار می‌گیرد و نه لزوماَ در جهت شناختن و تغییر احتمالی آن! زیرا انسان معمولا هنگامی برای شناختن و اصلاح و تغییر پدیده‌ای تلاش می‌ورزد که آن پدیده را قدسی و جاودانه و از پیش مقدّر، فرض نمی‌کند.

 چه بسا به دلیل حضور و تسلط بلندمدت چنین نگرشی بوده است که تاریخ هزاره‌های زندگی بشر، شاهد مواجهه‌ی سخت‌گیرانه و مالامال از سوءظن، بی‌اعتمادی و تحقیر نسبت به «تن» زنان از سوی برخی از شارحان تفکر معنوی قرار گرفته است. اصولا «پیکر» زنان (و حتی مردان) در تلقی اغلب شارحان معرفت دینی و در بین بسیاری از مکاتب ماوراءالطبیعی، معمولا با «نفس»، یکی نیست و این دو، یک پدیده واحد را تشکیل نمی‌دهند. البته ریشه‌های این طرز نگرش ثنوی را می‌توان در آیین‌های کهن و اسطوره‌های مصری، یونانی و ایران باستان (هرمسی، گنوسی و مانوی) جستجو کرد که بعدها در فرهنگ عربی،اسلامی و سپس در گرایش‌های گونه‌گون معرفت اسلامی در ایران هم رواج یافت. در آیین‌های کهن و ادیان باستانی، «پیکر» مادی و لمس‌پذیر انسان، مظهر شرّ و ناپاکی، و مأوا و مسکن لذّات این‌جهانی/ جسمانی (شیطان) است اما «نفس» یا همان روح که برآمده از عقل‌کلی است همانا بخش شریف وجود آدمی است که مسکن خداوند است. این بخش شریف، همواره با بخش مادی و پست وجود آدمی (تن) در کشمکش است. بنا بر این نگرش، کسی می‌تواند از این کشاکش سرنوشت‌ساز، روسفید بیرون آید که «تن» و تمناهای تنانه را، برای رهایی و عروج «نفس»، قربانی کند. زیرا فقط «نفوس» انسان‌هاست که به معراج آسمان‌ها صعود می‌کند.[5]

 طبعاَ افراد اندک‌شماری هستند (مردان موحد، برگزیدگان، مؤمنانِ عبد صالح خدا) که تاب تحمل این مسیر طاقت‌سوز (اشراق عقل‌کلی) را که «یگانه راه» سعادت بشر است، دارا هستند.  از سوی دیگر، در این نگرش غایت/حقیقت‌محور، انسان و همه پدیدارهای هستی، نشانه‌هایی از عقل‌کلی و بخشی از وجود لایزال او هستند. در نتیجه، متألهان برجسته‌ی پیرو این نظریه، بارها و به تأکید خاطرنشان کرده‌اند که «عالم، محضر خداست» و هر آنچه در این عالم که قابل مشاهده و لمس است جزیی از وجود لایتناهی اوست؛ متعلق به اوست؛ و در مالکیت رحمانی اوست… در این حکمت اشراقی و  وجودشناسی عارفانه (که در میان اغلب نحله‌ها و شاخه‌های الاهیات اسلامی ایران، مشترک است)، نه تنها این موجود دو پا ـ که ظاهراَ اشرف مخلوقاتش می‌نامند ـ مرکزیت و نهایتاَ مالکیت و فاعلیتی مستقل و تعیین‌کننده ندارد بل‌که اساساَ این اشرف مخلوقات، نسبت به همه داشته‌هایش (یعنی نسبت به هر آنچه که می‌پندارد در مالکیت‌اش است)، فرعی و بلاموضوع می‌شود حتی نسبت به «مالکیت بر تن خود» نیز در درجه دوم اهمیت قرار می‌گیرد. زیرا مقوله «تن» نیز امانتی از سوی پروردگار به اشرف مخلوقات خود است.[6] چنین اندیشه و باوری در تحلیل نهایی سبب می‌شود که در مقاطعی از تاریخ اگر دولت‌های دینی زمام امور را به دست بگیرند و احیاناَ اگر خود را نماینده خداوند بر روی زمین فرض کنند به طور اتوماتیک  حق خود می‌دانند که تن و بدن رعایا و حکومت‌شوندگان را  به ویژه تن زنان را  به نیابت از سوی خداوند، کنترل کنند. این کنترل در برهه‌ای از تاریخ گاه چنان فراگیر می‌شود که این دولت‌ها حتی در نوع پوشش و چگونگی حجاب زنان هم دخالت می‌کنند و آن را به زیر لوای مقررات دولتی می‌کشانند و سرپیچی شهروندان از این مقررات، مستوجب عقوبت!…

 باور و اعتقاد به «نداشتن حق مالکیت بر تن»، در ابَر ایدئولوژیهای غیرمذهبی هم وجود دارد. اصولا در طول تاریخ، اکثر قریب‌به‌اتفاق ابَر ایدئولوژی‌ها، حق بنیادی مالکیت زنان بر تن خود را، به پهنه‌ای بیرون از اراده و اختیار زنان، ارجاع داده‌اند. ایدئولوژیهای آرمانشهری مدرن و معاصر نیز مشابه برخی از جنبه‌های رفتار نظام‌های سرمایه‌سالار (نگرش کالایی‌دیدنِ همه‌ی پدیده‌ها برای عرضه به حوزه عمومی«بازار») ، این «حق خصوصی مالکیت بر تن» را به نفع «مالکیت اجتماعی و منافع عمومی»، قربانی می‌کنند. تجربه‌های تلخ معاصر هم نشان داد که نظام‌های سیاسی توتالی‌تر و فرهنگ‌های اقتدارگرا نیز زنان را از این حق بنیادین محروم کرده‌اند. اما در جبهه مقابل ایدئولوژی‌اندیشان، و در نقد سرمایه‌سالاران و نظام‌های توتالی‌تر، صف طولانی نظریه‌پردازان فمینیست قرار دارد که بر این حق بنیادین به عنوان پایه‌ای‌ترین حقوق انسانی (حق مالکیت زنان بر تنشان)، پای می‌فشارند. اصولا زنان به رغم گوناگونی در رنگ پوست، نژاد، زبان، فرهنگ و قومیتشان، در سراسر تاریخ معاصر برای احقاق این حق طبیعی ـ مالکیت بر تن خود ـ تلاش کرده‌اند و در این راه، متحمل هزینه‌هایی ـ گاه سنگین ـ شده‌اند.

 با استناد به یافته‌های بالا، اکنون شاید بتوان ادعا کرد که: گفتمان آزادی زن، (بر خلاف فراگفتمانِ الاهیات معطوف‌به‌قدرت) گفتمانی است متکی بر عقل جزوی و دریافت‌های تنانه، و بنابراین، مخلوق قراردادهای اجتماعی ـ این‌جهانی ـ است؛ و خب طبیعی هم است که در هر عصر و دوره‌ای، و با ظهور مؤلفه‌های تازه، مدام بازآفرینی شود. به همین علت، ناگزیر است که با توجه به مقتضیات عصر (و نیازهای عاجل زندگی هرروزه)، روایت‌های تازه و «زمانمند» را برای استمرار حیات و هویت دینامیک خود، برگزیند.

 نکته قابل تأمل این که در دوره معاصر، بسیاری از متفکران فمینیست با اندیشمندان عقل‌گرا و نواندیشان دینی ـ که به معرفت‌شناسی بنیادگرایان مذهبی انتقاد دارند ـ همراه و هم‌نظر شده‌اند و می‌گویند که حتی تأویل و تفسیرهای جزمی و بنیادگرا از هستی و معرفت دینی بشر نیز به نوعی تفسیرهایی «این‌جهانی» به شمار می‌آیند زیرا جزمی‌ترین و عقل‌ستیزترین تفسیرها نیز برآمده از دانش و تجربه‌ی نخبگان و تراوش عقلانیمفسران، یا مولود عقل جمعی انسان‌هاست؛ یعنی به هر حال از خلاء که نیامده است. بنابراین انبوهی از عناصر و اقتضائات این‌جهانی (یعنی پاره‌های تن و ذهن و تجربه‌ی ما انسان‌ها، که اتفاقاَ برآمده از همین جهان خاکی است) در همه‌ی این تفسیرهای جزمی و متافیزیکی، کاملا مشهود است.  با استناد به همین برداشت است که برخی از متفکران فمینیست مدعی‌اند که در هیچ دوره‌ای از ادوار معاصر، دیواری بتونی و نفوذناپذیر بین گفتمان آزادی زن و گفتمان الاهیات اسلامی، وجود نداشته است که آن‌ها نتوانند به یکدیگر نزدیک شوند اتفاقاَ برعکس، در اغلب جوامع دموکراتیک معاصر، همکاری و تعاون و همدلی میان بخش‌های مهمی از پیروان هر دوی این گفتمان‌ها، وجود داشته و همچنان فعال است؛ و این خود ناشی از «ریشه‌های مشترک این‌جهانیو بشری» این نگرش‌هاست. در ایران نیز به زمان محمدرضاشاه پهلوی و نیز پس از انقلاب اسلامی، روشن‌اندیشان مذهبی (هم در حوزه‌های علمیه و هم در دانشگاه‌ها) بسیاری از حقوق مشروع زنان از جمله: حق برابر دیه، حق حضانت، حق تحصیل، حق اشتغال، حق رأی، تک‌همسری، و حتی مدیریت زن بر تن خود (از جمله حجاب اختیاری) را تا مرزهای معینی پذیرفته‌اند و در مقاطعی از تاریخ معاصر ـ از زمان مشروطه تا حال حاضر ـ برای احقاق جنین حقوقی، با زنان حق‌خواه، همکاری، و به مبارزه آن‌ها یاری رسانده‌اند.

 پانوشت‌ها:

 ۱- «مکتب سامرا در برابر مکتب نجف قرار داشت. میرزای شیرازی، ملافتحعلی سلطان‌آبادی، سیداسماعیل صدر، میرزا حسین نوری، سیدکاظم یزدی و شیخ فضل‌الله نوری به مکتب سامرا تعلق داشتند. در این مکتب، سیر و سلوک به قیود فقهی مقید بود. این مکتب با مشروطیت مخالفت کرد. در مقابل، مکتب نجف قرار داشت که اصحابش مانند آخوندخراسانی و آقانجفی قوچانی از مشروطه‌خواهی طرفداری کردند. در مکتب نجف به حکمت و عرفان با توسع بیشتری اعتنا می‌شد.»؛ مقصود فراستخواه، «سلفی‌گری شیعی»، مهرنامه، شماره 22، صفحه 236، تهران، خرداد 1391.

۲- «از حرکت‌های دیگر که به روند بیداری اسلامی در ایران کمک کرد، ترجمه بیش از 12 اثر از آثار سید قطب، از رهبران دینی جمعیت اخوان‌المسلمین مصر، و برادرش محمد قطب به زبان فارسی توسط مبارزان مسلمان است.» (به نقل از تارنمای: «اندیشه قم»، مقاله مفصل در 10 قسمت با عنوان  «بیداری اسلامی»، از: فرهنگ و تمدن اسلامی، دکتر علی اکبر ولایتی. آدرس اینترنتی: www.andisheqom.com/Files/enghelab.php?idVeiw=29)

 ۳- «آنچه جریان اصلی پنهان در تاریخ فکر شیعی بود، در تاریخ معاصر و در واکنش به تجددخواهی ایرانی دوره رضاشاه، دوباره به شکلی حاد با میرزا مهدی اصفهانی، ظاهر شد. از میراث وی و شاگردانش همچون میرزا جواد تهرانی و شیخ مجتبی قزوینی صاحب بیان‌الفرقان، چند روایت بر جای مانده است: 1) روایت سازمان‌یافته ضدبهایی: توسط محمودحلبی و انجمن حجتیه؛ 2) روایت سنتی: در بخش‌هایی از حوزه‌های دینی و قشرهای سنتی اجتماعی؛ 3) روایت مکتبی: محمدرضا حکیمی با عنوان مکتب تفکیک، 4) روایت نوتفکیکی: در میان گروه های رادیکال جامعه کنونی که گفتمان ضد خرد جدید و به شدت غرب‌ستیز را اشاعه می‌دهد…»، مقصود فراستخواه، «سلفی‌گری شیعی»، مهرنامه، شماره 22، صفحه 234.

۴- «طی سال‌های مشروطه و پس از آن که اندیشه‌ی حزب و تشکل در فرهنگ سیاسی در کشور پدید آمد چهره های مذهبی هم به تدریج برای سامان دادن به وضع مذهب و مقابله با لامذهبی و بی‌دینی، تشکل‌هایی پدید آوردند. طبعاَ همه تشکل‌هایی که پس از شهریور 1320 به وجود آمد به یک میزان سیاسی نبودند اما وقتی مجموعه رفتارهای آنان مورد بررسی قرار گیرد و سیاسی بودن هم به معنای اجتماعی بودن تفسیر شود، روشن می سود که این تشکل‌ها به رغم آنکه گاه ادعای غیرسیاسی بودن دارند، دارای گرایش‌های سیاسی نیز هستند…یکی از تشکل‌های اسلامی بسیار با اهمیت و فراگیر پس از شهریور 1320،  انجمن تبلیغات اسلامی بود… در سال 1323 نویسنده ای پیشنهاد تشکیل سازمان مرکز عالی اسلامی را ارائه داد که می‌بایست از روحانیون و مسلمانان تمامی دنیای اسلام انتخاب شود و به نظارت بر تبلیغات اسلامی، مساجد، مدارس و سایر امور دینی بپردازد… حاج مهدی سراج انصاری نیز افزون بر کار مطبوعاتی، و همکاری مستمر با مجله آیین اسلام [به مدیریت نصرت الله نوریانی] و نشریه دنیای اسلام،  دست به تشکیل برخی از سازمانهای سیاسی – مذهبی زد. یکی از نخستین آن‌ها جمعیت مبارزه با بی دینی بود که در سال 1323 شمسی تأسیس شد. قدم بعدی، تأسیس اتحادیه مسلمین در سال 1324 بود که طی سالها به کارهای مطبوعاتی، مذهبی و سیاسی در صحنه بین المللی می‌پرداخت…[همچنین] در اوایل سال 1322 جمعیت پیروان قرآن تأسیس شد… این جمعیت پایه ای شد برای تأسیس جامعه تعلیمات اسلامی در سال 1322 که هدف آن، ایجاد مدارس اسلامی، تأسیس کتابخانه و انجام کارهای خیریه در تهران و سراسر کشور بود. روزنامه پرچم اسلام در شماره نهم خرداد 1325 خود از 23 آموزشگاه متعلق به این جامعه، با اسم و آدرس یاد کرده است…در همین زمان یک چبهه فراگیر اسلامی تحت عنوان جمعیت متحده اسلامی تشکیل شد که شامل: جمعیت پیروان قرآن، انجمن تبلیغات اسلامی، کانون اسلام، جمعیت روحانی منتظم و نشریه آیین اسلام می‌شد… »؛   «جریان‌ها و سازمانهای مذهبی ـ سیاسی ایران، سالهای 1320 تا 1357»، رسول جعفریان، ص 58 تا 99، نشر علم، چاپ سیزدهم، تهران 1389.

۵- در اغلب پژوهش‌هایی که به شناخت ادیان و آیین‌های کهن در جهان شرق پرداخته‌اند آیین گنوسی، و هرمسی‌گرایی را نوعی معرفت به اسرار و رموز عالم حقیقی (ماورای جهان انسانی) دانسته‌اند؛ این دو آیین کهن، به ثنویت (خیر و شرّ) که در نفس و درون انسان لانه کرده، باور دارند و معتقدند که بخش شریف (نفس) با بخش ناپاک (تن)، همواره در کشمکش است؛ و فقط از طریق سلوک و اشراق و فناشدن در «عقل کلی» است که می‌توان از دام آن بخش ناپاک (شرّ) نجات یافت و به حقیقت مطلق دست پیدا کرد. سلوک در مقامات «فنا» که از منظر آیین کهن هرمسی (هرمس= الهه مصری)، راه نجات بشر است بعدها در فرهنگ اسلامی، عربی و ایرانی هم گسترش یافت و پایه های معرفت‌شناسی جریانهای تفکر اسلامی را در کشورهای مسلمان‌نشین، شکل داد. دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز در جستجوی ریشه های هستی‌شناسی مذهبی/عرفانی ایرانیان، این تأثیر را دیده است و می‌نویسد: «در بین عقاید و مذاهبی که وجود و رواج آن‌ها در داخل قلمرو ایران ساسانی ممکن است در پیدایش یا توسعه تصوّف اسلامی تأثیر کرده باشد مذاهب گنوسی را می‌توان ذکر کرد. تمام انواع مذاهب گنوسی با عقاید و تعالیم صوفیه قرابت داشت.»؛ جستجو در تصوف ایران، ص 8، امیرکبیر 1390. کدکنی حتی ریشه های دیرینه‌ی مفهوم «انسان کامل» محی‌الدین ابن‌عربی را نیز در اندیشه های هرمسی می‌داند: «کلمه الاهیه که رایج‌ترین تصویر آن با نام «انسان کامل» در تمدن اسلامی رواج دارد مفهومی است که با تمام آمیختگی که با عقاید اسلامی و قرآن و حدیث و کلام شیعی دارد، دارای ریشه های غیراسلامی است… اصطلاح «انسان کامل» نخستین بار در یک اثر هرمسی به کار رفته است به نام خطبه نعاسنیه…»؛ دکتر کدکنی در جستجوی ریشه های معرفت‌شناسی اسلامی ایرانیان، رأی ابوالعلا عفیفی را هم ذکر می‌کند: «بر طبق تحقیقی که مرحوم ابوالعلا عفیفی کرده است عقاید محی‌الدین ابن‌عربی در باب انسان کامل یا حقیقت محمدیه، تحت تأثیر اندیشه های یونانی است…»؛ «تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا» رینولد ا. نیکلسون، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، صفحه 181 و 183، انتشارات سخن، تهران 1388.

 ۶- برخی از نظریه‌پردازان روشن‌اندیش و نوگرای مذهبی در ایران معاصر، با تفکیک مقوله‌ی «مدیریت» از «مالکیت» ، حق مدیریت زنان برای کنترل برخی از امور مربوط به «تن» شان را پذیرفته‌اند ولی همچنان، «مالکیت» بر تن را، از آن خداوند می‌دانند.

[مدرسه فمینیستی]

پاسخ دهید

مشاهدهٔ قبل از ارسال

نمایش متن بعد از ارسال