UA-28790306-1

صفحه را انتخاب کنید

افسانه‌ی استثنابودن خاورمیانه!

افسانه‌ی استثنابودن خاورمیانه!

 

ترجمه‌ی آزاده شعبانی

 

به یاد ژینا (مهسا) امینی (۱۴۰۱-۱۳۷۹) و برای مردم عادی، فرودستان، و بی‌صدایان خاورمیانه که تلاش مستمرشان برای آزادی وعدالت اجتماعی، مهر باطلی بر افسانه‌ی استثنا بودن خاورمیانه می‌زند!


 

مقدمه

بیش از یک دهه پس از تولد جنبش‌های اجتماعی معاصر در خاورمیانه و شمال آفریقا ([۱]MENA)، می‌توان پرسید که این جنبش‌ها چه دستاوردهایی داشته‌اند و چگونه می‌توانیم میراث ماندگار آنها را ارزیابی کنیم. جنبش سبز دموکراسی‌خواه ایران در سال ۱۳۸۸ – اولین جنبش اجتماعی توده ای پسا-اسلام گرای خاورمیانه – به اهداف سیاسی خود نرسید. جنبش پارک گزی در سال ۲۰۱۳ در ترکیه آغاز شد، اما به دلیل مشت آهنین رئیس‌جمهور رجب طیب اردوغان، شتاب خود را تا حد زیادی از دست داده است. و بهار عربی ۱۱-۲۰۱۰ همچنان در بحران‌های متعددی باقی مانده است: یمن اکنون به دلیل جنگ نیابتی منطقه‌ای، در حال تجربه‌ی بدترین بحران انسانی جهان است. سلطنت بحرین جنبش مردمی طرفدار دموکراسی را سرکوب کرد. و مداخله­ی به‌اصطلاح بشردوستانه – تهاجم نولیبرالی – لیبی را ویران کرد. مهم‌ترین این مخمصه‌ها عبارت بودند از شکست اسلام گرایی حاکم در مصر و متعاقب آن بازگشت حکومت نظامی به قدرت در سال ۲۰۱۳، و همچنین ظهور دولت اسلامی عراق و شام (داعش) در عراق و سوریه در سال ۲۰۱۴ و آغاز جنگ نیابتی/داخلی در سوریه – که به‌عنوان یکی دیگر از بحران‌های بزرگ انسانی جهان با کشتار جمعی شهروندان و ویرانی کشور درخور توجه است. علاوه بر این، دیکتاتورهای سکولار عرب مانند بشار اسد در سوریه، ژنرال عبدالفتاح السیسی در مصر، و محمد بن‌سلمان آل‌سعود پوپولیست در عربستان سعودی در حال تثبیت قدرت خود هستند ( Mahdavi 2019, 15–۱۷). حتی دموکراسی پسااسلام‌گرای تونس نیز در بحران است زیرا رئیس‌جمهور قیس سعید طی فرمانی اضطراری در ۲۵ ژوییه ۲۰۲۱، حا کمیت قانون و دموکراسی را  به حاشیه راند. و آخرین اما قطعاً نه کم‌اهمیت‌ترین، بازگشت طالبان به قدرت در افغانستان در ۱۵ اوت ۲۰۲۱، پس از دو دهه، نشان‌دهنده‌ی یک بحران سیاسی عمیق در خاورمیانه و کشورهای مسلمان است.

 در نگاه نخست به نظر می‌رسد که درهم تنیدگی  عوامل ساختاری قدرت در سطح جهانی و شرایط سیاسی-اجتماعی محلی، روح و شور انقلابی را در خاورمیانه سرکوب کرده است. به عبارت دیگر، «پیشروی آرام» نیروهای ضدانقلاب، امید را با ناامیدی و شور را با خشم و غیظ جایگزین کرده است (Bayat 2013a, 2015). چنین شرایط فاجعه‌باری تا حد زیادی به احیای گفتمان کهنه‌ی شرق‌شناسانه «استثنا بودن خاورمیانه» کمک کرده است، گفتمانی که فرهنگ این منطقه را به گونه‌ای استثنایی در تقابل با جنبش‌ها، ارزش‌ها و نهادهای دموکراتیک قلمداد می‌کند. حتی جدیدترین موج اعتراضات گسترده در لبنان، الجزایر، تونس، مراکش، سودان، عراق و ایران از سال ۲۰۱۷ تا ۲۰۲۲ تأثیر کمی بر طرفداران و باورمندان به گفتمان استثنا بودن خاورمیانه داشته است.

با این حال، در این نوشتار، استدلال می‌کنم که برخلاف باور مرسوم، منطقه‌ی خاورمیانه و شمال آفریقا دگرگونی‌های اجتماعی-ساختاری عمیقی را تجربه کرده و شاهد وضعیت اجتماعی «پسااسلام‌گرایی» است. بنابراین، جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه در بحران هستند اما نمرده‌اند. آنها تلاش‌هایی «ناتمام» هستند. به عبارت دیگر، وضعیت پسااسلام‌گرایی در خاورمیانه، دترمینیسم فرهنگی افسانه‌ی شرق‌شناسانه‌ی «استثنای خاورمیانه» را باطل می‌کند، و دال بر فرایندهای «ناتمام» و جاری جنبش‌های اجتماعی دموکراتیک در منطقه است.

بحث محوری این کتاب، به پرسش‌کشیدن و ابهام‌زدایی از سویه‌های گوناگون افسانه‌ی «استثنا بودن فرهنگی» در زمینه‌ی جنبش‌های اجتماعی معاصر خاورمیانه است که در دوران پسا- بهار عربی احیا شده‌اند. به‌طور خاص، استدلال مرکزی این مجلد در سه بخش ارائه شده است. با الهام از نظرگاه انتقادی پسااستعماری/استعمارزدایی، بخش اول، خاورمیانه را در یک زمینه‌ی جهانی بزرگ‌تر قرار می‌دهد، ادعای استثنابودن فرهنگی منطقه را به چالش می‌کشد و بر تأثیر ژئوپلیتیک بر بحران‌های کنونی و چگونگی شکل‌دهی آن به تعاملات کنشگران و عوامل جهانی، منطقه‌ای و محلی پرتو می‌افکند.  این بخش، به عبارت دیگر، فرهنگ را در یک بافت تاریخی و سیاسی وسیع‌تر قرار می‌دهد، استثنا بودن فرهنگی را نقد می‌کند و ایده­ی «خاورمیانه‌ی جهانی» را پیش می‌برد.( Bayat and Herrera 2021b)

بخش دوم بر «پروژه‌های ناتمام» جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه‌ی معاصر و تلاش آن‌ها برای آزادی، عدالت اجتماعی و کرامت انسانی متمرکز است. این بخش به بررسی مطالعات موردی مختلف در جهان عرب و ایران می‌پردازد تا پویایی جوامع مدنی خاورمیانه را در مقاومت پایدار آنها در برابر وضعیت موجود و پافشاری برای تغییر نشان دهد. این بخش، در مجموع، افسانه‌ی استثنا بودن خاورمیانه و ایده‌ی دترمینیسم و ذات‌گرایی فرهنگی را با تکیه بر موارد خاصی از جنبش‌های پسااسلام‌گرا – جوانان عرب، دانشجویان، و دیگر جنبش‌های غیرخشونت‌آمیز مردمی –به چالش می‌کشد.

ایده‌ی انفعال جنسیتی و محرومیت زنان یکی دیگر از ارکان اساسی گفتمان شرق‌شناسانه‌ی «استثنا بودن خاورمیانه» است که واقعیت پیچده‌ی بی‌عدالتی جنسیتی را صرفاً به عنصر اندیشه‌ی مسلمانان تقلیل می‌دهد. بخش سوم، با قرار دادن جنسیت به‌عنوان یک مقوله‌ی مستقل، به بررسی جنبش‌های زنان خاورمیانه و زمینه‌های متکثر بی‌عدالتی جنسیتی می‌پردازد و فرضیات ساده‌‌انگارانه، غیرتاریخی و فرهنگ‌گرا را به پرسش می‌گیرد. به عبارت دیگر، با اذعان به وجود بی‌عدالتی‌های جنسیتی در منطقه، بحث را پیچیده‌تر و زمینه‌مند می‌کند، و روشنگر افسانه‌ی استثنا بودن خاورمیانه است.

این مجموعه مقاله، در کل، نشان می‌دهد که بحران جنبش‌های اجتماعی دموکراتیک معاصر، استمرار اقتدارگرایی، و سیاست خشونت‌آمیز مذهبی و سکولار در منطقه با نقد و رویکردی پسااستعماری/استعمارزدایی بهتر قابل‌تبیین است. این رویکرد، سادگی مفروضات غیرتاریخی گفتمان شرق‌شناسانه‌ی استثنا بودن فرهنگی را آشکار می‌کند.

 

افسانه‌ی استثنا بودن مسلمانان

 گفتمان شرق‌شناسی در غرب این امر را القا می‌کند که فقدان دموکراسی و بحران مدرنیته در جهان اسلام مرهون «واقعیت» استثنا بودن مسلمانان است، چرا که سنت اسلامی و مدرنیته ناسازگار هستند و حضور اسلام در سپهر عمومی ناگزیر به حکومتی خودکامه منجر می‌شود. این استدلال شرق‌شناسانه چنین ادامه می‌یابد که مدرنیته، عقلانیت و دموکراسی منشأ غربی دارند و منحصراً با آن فرهنگ سازگار هستند. در دیدگاه ارنست گلنر، جوامع مسلمان به گونه‌ای بنیادین با سایر جوامع متفاوت هستند زیرا «سکولاریزاسیون در جهان اسلام تحقق نیافته است» (۱۹۹۱, ۲). گلنر در پسامدرنیسم، خرد و دین (۱۹۹۲) استدلال می‌کند که اسلام به‌طور استثنایی در برابر نیروهای سکولاریزاسیون مصون بوده و مدرنیزاسیون این مصونیت را افزایش داده است. به همین ترتیب، برنارد لوئیس (۱۹۹۰) و ساموئل هانتینگتون (۱۹۹۶) استدلال می‌کنند که فرهنگ غربی یگانه است و با تمدن‌های دیگر به‌طور کلی، و با اسلام به‌طور خاص، متفاوت است. به گفته‌ی هانتینگتون، در حالی که «در اسلام، خدا سزار است»، در غرب «خدا و سزار، کلیسا و دولت، اقتدار معنوی و دنیوی یک دوگانه‌ی رایج بوده‌اند» (۱۹۹۶، ۷۰). از نظر هانتینگتون، «مشکل اساسی  برای غرب، بنیادگرایی اسلامی نیست، بلکه بنیادهای اسلام است، تمدنی متفاوت که مردمش به فرادستی فرهنگ خود متقاعد شده‌اند و درگیر فرودستی قدرت خویش­اند» (۲۱۷).

همان‌طور که آصف بیات یادآوری می‌کند، سه عامل در شکل‌گیری چنین دیدگاه «استثناگرایی» در مطالعه‌ی کشورهای مسلمان نقش داشته است. «نخست، پذیرش مداوم تفکر شرق‌شناسانه/ ذات‌گرایانه در غرب است»؛ دوم، «استمرار حکومت‌های اقتداراگرا» در خاورمیانه تحت حمایت غرب است؛ و سوم، ظهور «جنبش‌های اسلام‌گرایانه‌ای است که اغلب دارای گرایش‌های اجتماعی محافظه‌کارانه و غیردموکراتیک هستند». به همین ترتیب، خوزه کازانووا استدلال می‌کند که برای مستشرقان، مدرنیته «دستاورد تمدنی غرب مسیحی است و بنابراین به‌راحتی قابل انتقال به تمدن های دیگر جز از طریق تحمیل هژمونیک توسط غرب، یا از طریق تسلیم به هنجارهای غربی نیست».

بدین ترتیب، برای مستشرقان، مسلمانان و فرهنگ اسلامی نه‌تنها به‌دلیل بنیادگرایی اسلامی، بلکه به‌دلیل آنچه که آنها جوهره و بنیادهای اساسی اسلام می‌دانند، با مدرنیته ناسازگار است. از نظر برنارد لوئیس (۱۹۸۸)، ادغام اجتناب‌ناپذیر دین و دولت از نظر تاریخی و فکری همیشه با اسلام همراه بوده است. استدلال او این است که «ذهنیت اسلامی» و دموکراسی مدرن به نفی متقابل یکدیگرمی پردازند.

اما، نصر حامد ابوزید، با نقد ذات‌گرایی فرهنگی، این تلقی شرق‌شناسانه را به چالش می‌کشد: «سخن گفتن از یک ذهنیت اسلامی منفک از همه‌ی محدودیت‌های جغرافیایی و تاریخی، و جدا از شرایط اجتماعی و فرهنگی جوامع اسلامی، تنها می‌تواند ما را به حدس و گمان‌های غیرواقعی و حتی متافیزیکی سوق دهد.» برای تحلیل بنیادگرایی اسلامی و «در جستجوی ریشه‌های این واکنش هراس­آلود» باید به بررسی «بحران مدرنیزاسیون و روابط پیچیده بین جهان اسلام و غرب» (۲۰۰۲) بپردازیم. ابراهیم ابوربیع نیز استدلال ابوزید را به گونه‌ای دیگر تکرار می‌کند: «در بسیاری از کشورهای مسلمان، امیدها برای یک روند سالم نوسازی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ از بین رفت.» به‌طور خاص، «دلارهای نفتی و حمایت ایالات متحده باعث شد تا کشورهای مسلمان بیشتر به بازار جهانی و کمتر به مردم خود وابسته شوند. همچنین نیروهای «اسلام بنیادگرا»[۲] و «سلفی‌ها‌ی ستیزه‌جو»[۳] را آزاد کرد که استفاده از خشونت برای از بین بردن «جاهلیت مدرن» در عرصه‌ی محلی و عرصه‌ی جهانی را مجاز  می‌شمرد».(۲۰۱۰, xvii–xviii; see also Mahdavi 2019, 17–۲۰)

احمد کورو، در نقدی درخشان در کتاب اسلام، اقتدارگرایی و توسعه‌نیافتگی (۲۰۱۹)، گفتمان شرق‌شناسانه و ذات‌گرایانه‌ای که اسلام را عامل اصلی استبداد و توسعه‌نیافتگی در جوامع مسلمان می‌شمارد به چالش می‌کشد. او، در مطالعه‌ای تاریخی، جامعه‌شناختی و تطبیقی جوامع مسلمان، با موفقیت نشان می‌دهد که عامل اصلی اقتدارگرایی و توسعه‌نیافتگی در بسیاری از کشورهای مسلمان‌، اتحاد علما و دولت‌مداران است. به عبارت دیگر، او تلویحاً هم پروژه‌ی اسلام‌گرایانه‌ی دولت/خلافت اسلامی و هم گفتمان شرق‌شناسانه‌ی استثنا بودن اسلامی را به چالش می‌کشد.

 

بازتولید افسانه‌ی استثنا بودنِ اسلامی؟!

شرایط خاورمیانه و شمال آفریقا پس از بهار عربی عمیقاً به احیا، بازتولید و ابداع مجدد گفتمان استثنابودن مسلمانان/اسلامی کمک کرده است. برای مثال، شادی حمید در استثنای اسلامی (۲۰۱۶) می‌پرسد: «چرا خاورمیانه این چنین از فقدان حاکمیت قانون رنج می‌برد؟» او استدلال می‌کند که «بحران مشروعیت خاورمیانه به درماندگی مداومش در تعیین رابطه‌ی اسلام با دولت گره خورده است، اسلام متفاوت است، و استثنای اسلامی نه خوب است و نه بد»(۶). حمید استدلال می‌کند که منطق چنین تفاوتی این است که «رابطه‌ی بین اسلام و سیاست ویژه است، [و بنابراین] بازتکرار مدل غربی – اصلاحات دینی پروتستانیسم پس از عصر روشنگری، که در آن دین به‌تدریج به قلمرو خصوصی رانده می‌شود – بعید و غیرمحتمل است».

علاوه بر این، حمید استدلال می‌کند که ظهور چشمگیر داعش «بارزترین نمونه‌ای است که نشان می‌دهد چه‌گونه دترمینیسم لیبرال –  این تصور که تاریخ رو به سوی آینده‌ای معقول‌تر و سکولار دارد – در توضیح واقعیت‌های خاورمیانه شکست خورده است». (۲۰۱۶, ۵) از نظر حمید، داعش «از ایده‌هایی بهره می‌گیرد و از آن‌ها قدرت می‌گیرد که در میان جمعیت‌ کثیری از مسلمانان بازتاب گسترده‌ای دارد. آنها ممکن است با تفسیر این گروه از خلافت موافق نباشند، اما مفهوم خلافت، حتی در میان مسلمانان سکولار، مفهومی قدرتمند است.» او سپس نتیجه می‌گیرد که «این بدان معنا نیست که اکثر اعراب یا مسلمانان اسلام‌گرا هستند. اکثراً این‌طور نیستند. با این حال، می‌توان بدون اسلام‌گرا بودن با سیاست اسلام‌گرایانه همدلی داشت یا از آن حمایت کرد – پدیده‌ی اسلام‌گرایی بدون اسلام‌گرایان» (۱۳).

«استثنای اسلامی» شادی حمید بیانگر ادبیات غیرانتقادی نوظهور در خاورمیانه‌ی پس از بهار عربی است که استثنابودن فرهنگی را به اسلام/مسلمانان نسبت می‌دهد، تأثیر ژئوپلیتیک و زمینه های پسااستعماری را در بحران‌های کنونی دست‌کم می‌گیرد، و محبوبیت ایده‌ی اسلام‌گرایانه­ی خلافت را به بیش از یک میلیارد مسلمان در چندین قاره تعمیم می‌دهد. به نظر می‌رسد حمید در کتاب جدیدش با عنوان مشکل دموکراسی (۲۰۲۲) همان گفتمان «استثنای اسلامی» را تحت ایده‌ی جدید «کمینه‌گرایی دموکراتیک» تکرار می‌کند. این کتاب اساساً نشان می‌دهد که ایده‌های غیرلیبرال اسلام‌گرایان ممکن است همچنان آرای مردمی را در منطقه به‌دست آورد، و از‌این‌رو باید دموکراسی را بر لیبرالیسم، یا «کمینه‌خواهی دموکراتیک» را برای مردم خاورمیانه اولویت دهیم. به عبارت دیگر، ایده‌ی استثنای اسلامی، نمادی از ادبیات تولید شده پس از شکست/بحران بهار عربی است که فرهنگ عمومی مسلمانان را عامل این شکست می‌داند و تحولات ساختاری و گفتمانی جوامع خاورمیانه را، که در شعارهای مردم عادی در جنبش‌های اجتماعی معاصر منطقه مشهود بوده و هست، نادیده می‌گیرد. به همین دلیل برای ابهام‌زدایی از گفتمان عامیانه و فراگیر افسانه‌ی استثنای خاورمیانه/اسلامی و به چالش کشیدن ایده‌ی پرابهام «اسلام‌گرایی بدون اسلام‌گرایان»، استدلال شادی حمید به‌اختصار نقد می‌شود.

پی‌آمد ناخواسته‌ی نظریه‌پردازی حمید درباره «استثنای اسلامی» و «اسلام‌گرایی بدون اسلام‌گرایان»، تکرار کلیشه‌ی قدیمی شرق‌شناسانانه‌ی  «استثنا بودن مسلمانان» است،  زیرا واقعیت پیچیده‌ی منطقه‌ی خاورمیانه‌ی معاصر را به دلایل زیر دربر نمی‌گیرد. اولاً، دشواری این منطقه استثنا بودن فرهنگی نیست، بلکه تحت تأثیر «استثنا بودن ژئوپلیتیکی» با مؤلفه‌های «سه‌گانه‌ی جغرافیا، نفت، و اسرائیل است – که به لحاظ تاریخی تسلط امپریالیستی و رقابت بین‌المللی را نشان می‌دهد».( Bayat and Herrera 2021a, 4) ترکیب این سه عامل ژئوپلیتیکی عمیقاً به جان‌سختی اقتدارگرایی، سیاست مذهبی خشونت‌آمیز و بحران دموکراتیزاسیون کمک کرده است. نقد پسااستعماری/استعمارزدایی، سادگی مفروضات غیرتاریخی گفتمان شرق‌شناسانه‌ی استثنای فرهنگی را آشکار و پیچیدگی موضوع را روشن‌تر می‌کند.

دوم، شعارهای اصلی مسلمانان/مردم عادی در خیابان‌های خاورمیانه در بهار عربی ۲۰۱۰-۲۰۱۱، جنبش سبز ایران در سال ۱۳۸۸ و جنبش‌های اجتماعی پس از آن  در سال‌های ۱۳۹۶-۱۴۰۲، و جنبش پارک گزی ترکیه در سال ۲۰۱۳ هیچ‌گونه ارجاع و اشاره‌ای به مفاهیم/آرمان‌هایی همچون خلافت و دولت اسلامی نداشت. مطالبه‌ی عمومی در خیابان‌های عرب، سرنگونی رژیم مسلط بود « الشعب یُرید إسقاط النظام» (ملت سقوط رژیم را می‌خواهد). دعوت و تلاش برای سرنگونی نه‌تنها رژیم سیاسی، بلکه مهم‌تر از آن، همان‌طور که حمید دباشی (۲۰۱۲) استدلال می‌کند، رژیم هژمونیک دانش[۴] و پارادایم‌های توجیه‌گر و آپولوژیک پسااستعماری مسلط همچون پان‌عربیسم و سایر اشکال ناسیونالیسم دولت گرا، گفتمان منسوخ‌شده‌ی سوسیالیسم جهان سومی، و دعوت[۵] بی‌رمق اسلام‌گرایان به دولت دینی. اما  شعارهای آزادی، عدالت اجتماعی و کرامت انسانی مطالبات  اصلی مردم بود. میلیون‌ها نفر از مردم عادی – زن و مرد، پیر و جوان، مذهبی و سکولار، مسلمان و غیرمسلمان –  در خیابان‌های عربی چنین شعارهای خلقی و پسا-اسلام‌گرایانه‌ای سر دادند. علاوه بر این، خوان کول به ما یادآوری می‌کند که در جریان جنبش تمرد «در ژوئن ۲۰۱۳، حدود ۲۲ میلیون مصری طوماری را امضا کردند که از محمد مرسی اسلام‌گرا خواسته بود تا از مقام خود کناره‌گیری کند، بسیار بیشتر از۱۳ میلیونی که به او رأی دادند» (۲۰۱۴، ۲۰). این امر همچنین در مورد تظاهرات مردمی اخیر در ایران از دی ۱۳۹۶ تا آبان ۱۳۹۸، پاییز ۱۴۰۰ و شهریور ۱۴۰۱ تا اکنون؛ اعتراض لبنانی‌ها در اکتبر ۲۰۱۹؛ جنبش الجزایر ۲۰۱۹؛ تظاهرات ۲۰۱۹-۲۰۲۱ عراق؛ جنبش‌های اجتماعی سودان در ۲۰۱۹-۲۱؛ اعتراضات تونس در -۲۰۲۲۲۰۲۱؛ و همچنین تظاهرات زنان علیه طالبان و مقاومت پنجشیر در افغانستان در سال ۲۰۲۱ صادق است. این جنبش‌ها و اعتراض‌های عمومی، کاملاً عاری از مطالبه‌ی هر شکلی از خلافت/دولت اسلامی بوده است. به‌طور خاص، توجه به این نکته حائز اهمیت است که شعار اصلی جدیدترین جنبش دموکراتیک و فمینیستی ایران  در شهریور ۱۴۰۱ – «زن، زندگی، آزادی» –  به‌وضوح حاکی از مطالبه‌ی مردم برای حقوق زنان بر بدن خود است و ارزش‌های اسلام‌گرایانه‌ی مردسالارانه و زن‌ستیزانه را رد می‌کند. جنبش ضد اسلام‌گرای ایران که عمدتاً توسط زنان رهبری می‌شود، ایده‌های «استثنای اسلامی» و «کمینه‌گرایی دموکراتیک» را برای منطقه‌ی خاورمیانه باطل می‌کند.

سوم، مفاهیم «استثنابودن اسلامی» و «اسلام‌گرایی بدون اسلام‌گرایان» مبهم، ساده‌انگارانه و ذات‌گرایانه است. آنها در توضیح پدیده‌ای مانند چگونگی حمله‌ی آمریکا به عراق و شکست دولت‌سازی پس از تهاجم، که عمیقاً به ظهور داعش کمک کرد، ناکام هستند. به همین ترتیب، ظهور داعش در سوریه پاسخی بود به توحش  حزب بعث در سوریه­ی پسااستعماری، سرکوب سیستماتیک جنبش های مردمی توسط  بشار اسد، و دخالت‌های منطقه‌ای و جهانی که به ربوده شدن مطالبات واقعی مردم برای عدالت و کرامت انجامید. ایده‌ی انتزاعی خلافت درمیان مسلمانان، نقش چندانی در ظهور داعش نداشت.

چهارم، اگرچه شادی حمید به‌درستی به اهمیت دین برای نیروهای اسلام‌گرا اذعان می‌کند، اما اکثریت قریب به‌اتفاق شهروندان در کشورهای دارای اکثریت مسلمان، اسلام‌گرا نیستند. باید به خود یادآوری کنیم که اسلام گرایی صرفاً یک پدیده‌ی مذهبی نیست و با بنیادگرایی مذهبی در سنت مسیحی/پروتستان تفاوت دارد. اگر اسلام‌گرایی با ایده‌ی دولت اسلامی تعریف می‌شود، جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه نشان داده‌اند که اکثر مردم عادی در منطقه، خود را با اسلام‌گرایی مرتبط نمی‌دانند. توجه به این نکته ضروری است که مردم عادی در این منطقه، دارای درجات مختلفی از دین‌داری هستند و مانند سایر مردم در سراسر جهان از یک هویت چندگانه/ترکیبی متشکل از طبقه، جنسیت، نژاد/قومیت، ملیت و همچنین سنت‌های فرهنگی مذهبی و غیر مذهبی برخوردارند. روشن نیست که چرا مذهب –  اغلب با مفهومی بسیار ایستا و غیر تاریخی –  به‌عنوان تنها یا اصلی‌ترین مؤلفه‌ی هویت مردم در منطقه‌ی خاورمیانه و به‌عنوان مهم‌ترین نیروی محرک برای کنش‌های سیاسی-اجتماعی آنها تعریف می‌شود. مفهوم «اسلام‌گرایی بدون اسلام‌گرایان» در مجموع گرفتار  اغتشاش مفهومی[۶] است.

پنجم، مشخصه‌ی پسااسلام‌گرایی جنبش‌های معاصر خاورمیانه به‌طور قاطعانه، مفهوم دولت اسلامی را رد می‌کند، اما نقش عمومی و مدنی دین را به رسمیت می‌شناسد (Mahdavi 2013). دولت، یک نهاد سکولار است و نمی‌توان آن را اسلامی کرد. دولت اسلامی از نظر تئوریک یک مفهوم  ناسازه،[۷] یا به تعبیر وائل حلاق (۲۰۱۳) «دولت ممتنع»[۸] است. دولت اسلامی، چنان که عبداللهی النعیم (۲۰۰۸) استدلال می‌کند، یک «ابداع پسااستعماری» مدرن است که هیچ توجیه دینی در سنت اسلامی ندارد. دولت اسلامی یک پدیده‌ی مدرن با حاکمیت الیت اسلام‌گرا است که با تفسیر اسلام‌گرایانه از اسلام شکل گرفته است.  به همین ترتیب طلال اسد به ما یادآوری می‌کند که هم شرق‌شناسان و هم اسلام‌گرایان «این عقیده را دارند که اسلام در اصل – و در نتیجه به گونه‌ای ذاتی– یک دولت تئوکراتیک بوده است»: از نظر اسلام‌گرایان، «مسلمانان به‌عنوان باورمندان، ملزم به احیای این آرمان مقدسی هستند که تاریخ به آن خیانت  کرده است». از نظر مستشرقان، دولت اسلامی «ایده‌ای شیزوفرنیایی است که همیشه از اصلاح مترقی اسلام جلوگیری کرده است». واقعیت اما این است که دولت اسلامی آن‌قدر که «حاصل سیاست مدرن و مدرنیزه کردن دولت است» محصول ذات و جوهر اسلامی نیست (۱۹۹۷، ۱۹۰-۹۱).

ششم، شادی حمید به‌درستی اشاره می‌کند که لیبرالیسم آن‌گونه که در غرب تجربه می‌‌شود، لزوماً آینده­ی دولت‌های با اکثریت مسلمان نخواهد بود؛ «هیچ دلیل خاصی وجود ندارد که جنبش «رفرم» اسلامی لزوماً به لیبرالیسم منجر شود، آن‌طور که اصلاحات پروتستانیسم، راه را برای روشنگری و در نهایت لیبرالیسم مدرن هموار کرد» (۲۰۱۶, ۲۵). اما آنچه دراین استدلال مسئله‌ساز است، نحوه‌ی تبیین چنین تفاوتی است. از نظر حمید، «تفاوت» در یک کلمه خلاصه می شود: اسلام. او استدلال می‌کند که اسلام به دلیل «روابط بنیادین متفاوتش با سیاست» «حقیقتاً در برابر سکولاریزاسیون مقاوم‌تر بوده است» (۲۰۱۶، ۲۶). استدلال او به این ایده‌ی ارنست گلنر و دیگر مستشرقان کلاسیک که «هیچ‌گونه سکولاریزاسیونی در جهان اسلام رخ نداده است» شباهت دارد (۲۶). این استدلال، بحران و پی‌آمدهای زیانبار مدرنیزاسیون سکولار خودکامه در خاورمیانه‌ی پسااستعماری و سهم ان در تولد اسلام‌گرایی معاصر را نادیده می‌گیرد. مسئله‌ی اصلی این نیست که سکولاریزاسیون در خاورمیانه و در مناطقی با اکثریت مسلمان اتفاق نیفتاده است، یا این‌که اسلام سکولاریزه نشده است؛ بلکه مسئله‌ی اصلی این است که تحمیل از بالا به پایین، آمرانه و غیر دموکراتیک مدرنیته‌ی سکولار استعماری عمیقاً به ظهور مدرنیزاسیون استبدادی، ناسیونالیسم سرکوبگر، سوسیالیسم اقتدارگرایانه‌ی جهان سومی، و اسلام‌گرایی جزمی و ارتجاعی کمک کرده است.

هفتم، حمید به‌درستی استدلال می‌کند که «برای دین‌داران، دین می‌تواند معنا و مشروعیت به ایده‌هایی دهد که ممکن است غیر مذهبی و این‌جهانی باشند. اما حذف اسلام ]از سپهر عمومی[ یا امید به، و بدتر از آن، تحمیل  یک سکولاریسم از بالا به پایین، مستلزم خشونت بیشتری است» (۲۰۱۶، ۲۶). با این وصف اما، جوامعی با اکثریت مسلمان را نمی توان با اسلام‌گرایی و ایده‌ی استثنابودن اسلامی توصیف کرد. جوامع مسلمان از نظر دین‌داری، خاص و منحصر‌به‌فرد نیستند. همان‌طور که بیات اشاره می کند، «آنها را نباید با معیار «استثنا بودن» که دین‌مداری هسته‌ی مرکزی آن است، سنجید» (۲۰۰۷، ۶). جوامع مسلمان دارای هویت‌های ترکیبی هستند که درجات مختلفی از تعلقات مذهبی و همچنین فرهنگ‌های ملی متنوع، ساختارهای اجتماعی-اقتصادی، تجربیات تاریخی و موقعیت‌های سیاسی را شامل می‌شود. به نظر می‌رسد مفهوم گم‌شده در استدلال شادی حمید، پسااسلام‌گرایی باشد: مفهومی که به دگرگونی عمیق گفتمانی و اجتماعی-تاریخی در خاورمیانه و سایر جوامع با اکثریت مسلمان اشاره دارد که در آن نه شمول‌گرایی/ یونیورسالیسم هژمونیک مدرنیته‌ی استعماری قادر به توضیح پیچیدگی منطقه است و نه ذات‌گرایی/ خاص‌گرایی فرهنگی  اسلام‌گرایانه. (۲۰۱۳، ۲۰۱۹Mahdavi ). پسااسلام‌گرایی به‌عنوان بدیلی سوم، در مقابل طنین هژمونیک مدرنیته‌ی استعماری/غرب محور با ادعای یگانگی و برتری از یک‌سو، و اسلام‌گرایی ذات‌گرایانه و بومی‌گرا از سوی دیگر، ظهور کرده است. چنین گفتمان دیالوژیکی، گفت‌وگوی انتقادی بین سنت و مدرنیته، ایمان و آزادی، دین‌داری و حقوق بشر/شهروندی را ترویج می‌کند، و از همین رو از دوگانه‌های کاذب و  برساخته‌شده در خاورمیانه پسااستعماری فراتر می‌رود. (Bayat 2013b; Dabashi 2012; Mahdavi 2011, 2019).

بیات (۲۰۰۷, ۲۰۱۳b) یادآوری می‌کند که گفتمان پسااسلام‌گرا نه ضد اسلامی است و نه غیراسلامی. در شرایط پسااسلام‌گرایی، اسلام نه راه‌حل منحصر‌به‌فرد است و نه مشکل منحصربه‌فرد. با این حال، اسلام به‌طور فعال به زندگی اجتماعی- سیاسی مسلمانان کمک می‌کند. پسااسلام‌گرایی، برخلاف گفتمان لیبرال متعارف، خصوصی‌سازی اسلام را نفی می‌کند، اما از مذهب مدنی/عمومی در سطح اجتماعی استقبال می‌کند. با این حال، دولت یک نهاد بی‌طرف/ مدنی یا عرفی باقی می‌ماند. النعیم به بهترین وجه مبنای فکری یک گفتمان پسااسلام‌گرایانه را  بیان می‌کند: «به‌جای دوگانگی‌های عمیق بین دین و سکولاریسم که اسلام را به حوزه‌ی شخصی و خصوصی تنزل می‌دهد، من خواهان ایجاد تعادل بین این دو، با جدا کردن اسلام از دولت، و تنظیم نقش دین در سیاست هستم» (۲۰۰۸, ۲۶۷). به این ترتیب، پسا‌اسلام‌گرایی، مفهوم «پساسکولاریسم» یورگن هابرماس (۲۰۰۶) را منعکس می‌کند، که در آن شهروندان مذهبی و سکولار چیزهای زیادی برای ارائه به یکدیگر دارند.

پسااسلام‌گرایی (Post-Islamism)، در مجموع، پسااسلامی(post-Islamic) نیست. پسااسلامیسم[۹] است. بر خلاف استدلال حمید، همه مسلمانان اسلام‌گرا نیستند. با این حال، برای بسیاری از مسلمانان، اسلام به‌عنوان بخشی از هویت چندگانه‌ی فردی و جمعی آنها فعال و زنده است. سیاست پسا‌اسلام‌گرا خلافت نیست؛ یک دموکراسی مدنی/عرفی مدرن است که به فرهنگ‌ها و ارزش‌های محلی، ازجمله ارزش‌های اسلامی توجه دارد. پسااسلام‌گرایی یک گفتمان مردمی است – یک «همه‌شمولی از پایین»[۱۰] (۲۰۰۹ Mahdavi) که پارادایم‌های جهانی و محلی عدالت اجتماعی، آزادی، حقوق بشر و ارزش‌های اسلامی را درهم می‌آمیزد. این یک پارادایم جهانی-محلی (گلوکال)[۱۱] است (Mahdavi 2011, 2013, 2019, 21–۲۵).

همان‌طور که قبلاً ذکر شد، جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه‌ی معاصر، نماد چرخش پسااسلام‌گرایانه در منطقه است. در قیام‌های توده‌ای خاورمیانه در دهه‌ی ۲۰۱۰ هیچ‌گونه مطالبه‌ای برای «حکومت دینی» وجود نداشت. شعارهای مردمی در خیابان‌های عربی کرامت انسانی، آزادی و عدالت اجتماعی بود، نه حکومت اسلامی. با این حال، این جنبش‌های مردمی، ضد مذهبی نبودند. بهار عربی هم دین و هم حقوق شهروندی را حمایت کرد (Bayat 2013b, 260) علاوه بر این، وجه پسااسلام‌گرای بهار عربی، نقش عمومی مذهب را رد نکرد؛ و دوگانگی کاذب مذهب و سکولاریسم را به چالش کشید. همچنین از شکاف مذهبی-سکولار فراتر رفت و به جنبشی اجتماعی علیه اقتدارگرایی و در خدمت دموکراسی‌سازی تبدیل شد.

در فضای پسااسلام‌گرای بهار عربی، حتی بیانیه های سیاسی اخوان المسلمین مصر و یا بازوی سیاسی تحت حمایت آن، حزب آزادی و عدالت (حزب الحریه والعداله) اشاره‌ای به تأسیس یک دولت اسلامی نداشت. حزب آزادی و عدالت به‌صراحت اعلام کرد که مایل به اجرایی‌کردن یک حکومت دینی نیست که وجه مشخصه‌ی آن «حکومت روحانیت یا حق الهی» باشد. (Freedom and Justice Party 2011). بیانیه‌های حزب، بر آزادی مذهب، «رد نزاع‌های فرقه‌ای» و اهمیت اجازه دادن به مسیحیان برای ساخت کلیساها تأکید کرد. با این حال، همان‌طور که این بیانیه‌ها و بیانیه‌های مشابه نشان می‌دهد، شریعت همچنان چارچوب و مرجع اصلی قانون‌گذاری باقی ماند. بررسی نقصان‌های فکری و خطاهای استراتژیک اخوان‌المسلمین و بازوی سیاسی آن، حزب آزادی و عدالت، و همچنین سیاست‌های رئیس‌جمهور محمد مرسی پس از بهار عربی در مصر، از حوصله‌ی این گفتار خارج است. کافی است بگوییم که همان‌قدر که بسیاری از نسل جوان حزب، تعهد خود را به یک سیاست پسااسلام‌گرا نشان دادند، اعضای قدیمی­تر در دام گفتمان اسلام‌گرای انحصاری و مردسالار گرفتار بودند. یکی از نگران‌کننده‌ترین موارد، واکنش اخوان‌المسلمین به کمپین پایان دادن به خشونت علیه زنان بود. این کمپین که توسط سازمان ملل آغاز شد، به دنبال «حذف و پیشگیری از همه‌ی اشکال خشونت علیه زنان و دختران» بود. واکنش اخوان‌المسلمین این بود که این ابتکار را «گمراه‌کننده و فریبنده» و «متضاد با اصول اسلام» نامید (IkhwanWeb 2013). از جمله موضوعات اصلی، «اعطای حقوق برابر به همجنس‌گرایان»، «برابری کامل در قانون ازدواج»، «لغو نیاز به رضایت شوهر برای سفر و کار» و «اعطای حقوق به زنان متأهلی که روابط خارج از چارچوب ازدواج دارند و پسران نامشروع آنان» بود (IkhwanWeb 2013). این بیانیه‌های اخوان‌المسلمین باعث نگرانی جدی افکار عمومی شد، زیرا اصول برابری‌طلبانه و پسااسلام‌گرایی را که در ابتدا الهام‌بخش بهار عربی بود و نمایانگر دیدگاه غالب، اگر چه نه همه‌ی مردم، بود را نمایندگی نمی‌کرد. نمونه‌ی بهتری از یک حزب پسااسلام­گرا در مصر، حزب الوسط (al-Wasat Party 2011) بود که به‌وضوح از برابری مذهبی و برابری زنان و مردان صحبت می‌کرد. این حزب نمونه بارز روندهای مترقی‌تر در چرخش پسااسلام‌گرایی در مصر بوده است (Mahdavi 2019, 25–۲۷).

اما مورد پیشرفته‌تر و کامل‌تر پسااسلام‌گرایی بهار عربی حزب النهضه در تونس است. بیانیه‌های این حزب به‌وضوح نشان‌دهنده‌ی تغییر از اسلام‌گرایی به پسااسلام‌گرایی است، زیرا آن‌ها بر حقوق شهروندی –  از جمله حقوق اقلیت‌ها – و همچنین مسائل مربوط به جنسیت و آزادی مذهبی تأکید می‌کنند. آنها حاوی «عبارات باب روز» متعددی مانند نیاز به «شکوفایی دموکراسی با احترام متقابل»، میل به «فرهنگ اعتدال»، تضمین «برابری برای همه‌ی شهروندان» و «تأیید کثرت‌گرایی سیاسی» هستند (Ennahdha Movement 2011). النهضه به صراحت «انقلاب مدل خمینی را رد کرد و یک دولت مدنی و دموکراتیک را با روح اسلام سازگار دانست» (Bayat 2013b, 261). راشد الغنوشی، بنیانگذار حزب، در سال ۲۰۱۶ گفت: «دین نباید تحمیل شود، تمام آموزه‌ها و متن دین [اسلام] بر اصل عدم‌اجبار در دین تأکید دارد. آزادی مذهب در اسلام کاملاً تأیید شده است. این وظیفه‌ی دولت نیست که هیچ دکترینی را بر مردم تحمیل کند. مأموریت دولت ارائه‌ی خدمات به مردم و حفظ امنیت است» (quoted in al-Hayat 2016). علاوه بر این، هم راشد الغنوشی و هم حمادی جبالی، نخست وزیر پیشین النهضه، از مفهوم دولت مدنی (دوله المدنیه) به جای سکولاریسم یا علمانیه (که ممکن است برای برخی بار معنایی ضد مذهبی داشته باشد) استفاده کردند تا دولت تونسِ پسا-انقلابی را از هرگونه گرایش به دولت مذهبی دور نگه دارند ( Stepan 2012).

اگرچه الغنوشی و حزبش از مفهوم سکولاریسم استفاده نکردند، اما درک او از این مفهوم آشکار است: او استدلال می کند که سکولاریسم در غرب یک ایدئولوژی الحادی نیست، چنان‌که که برخی بر این گمان­اند. سکولاریسم به منزله‌ی جدایی کارکردها است: جدایی کارکرد مذهبی از کارکرد سیاسی. این بدان معنا نیست که دولت با مذهب در جنگ خواهد بود. در عوض، دولت باید از همه‌ی ادیان محافظت کند و در برابر ادیان موضعی بی‌طرفانه اتخاذ کند. الغنوشی استدلال می‌کند که هیچ رابطه‌ی ضروری بین دموکراسی و سکولاریسم وجود ندارد. شما می‌توانید هم سکولار باشید و هم تروریست یا یک دیکتاتور. شما می‌توانید هم سکولار و هم دموکرات باشید. شما می‌توانید اسلام‌گرا و تروریست باشید و شما می‌توانید دموکرات و مسلمان باشید. پیوند ضروری و اجتناب‌ناپذیر بین سکولاریسم، مدرنیته و دموکراسی یک پیوند اختیاری است. الغنوشی چنین اظهار می‌کند که اسلام و دموکراسی با هم سازگارند و دموکراسی، صورت‌بندی مدرن اصل اسلامی شورا است (al-Ghannouchi 2015). در واقع، بسیاری از دموکرات‌های مسلمان اغلب به مفاهیم کلیدی قرآنی شورا، اجماع و عدالت برای حمایت از دموکراسی اشاره می‌کنند (Mahdavi 2019, 27–۲۸).

الغنوشی در مصاحبه‌ای در سال ۲۰۱۴ از اسلام‌گرایان انتقاد کرد که «مسیر خشونت را انتخاب کردند». آنها «تفسیر بیش از حد سخت‌گیرانه‌ی خود از متون دینی را… با هدف انحصار حق تبیین آن به گونه‌ای صورت‌بندی کردند که متن دینی تنها یک معنا دارد و هرکس با تفسیر و درک آن‌ها از متن مقدس مخالف باشد، کافر و بی‌خدا است» (Noureddine 2014). علاوه بر این، الغنوشی به‌صراحت استدلال می‌کند که «هیچ حزب سیاسی نمی‌تواند یا نباید ادعا کند که نماینده‌ی مذهب است و قلمرو مذهبی باید توسط نهادهای مستقل و بی‌طرف مدیریت شود، زیرا مذهب باید غیرحزبی باشد» (al-Ghannouchi 2016). بیانیه‌های النهضه روشن کرده است که حقوق شهروندان بدون توجه به ایمان و اعتقاداتشان، همه‌شمول و فراگیر است. الغنوشی صراحتاً استدلال کرده است که «حزب او باید این مشخصه‌ی تاریخی را بپذیرد که تونس برای بیش از شصت سال مترقی‌ترین قانون خانواده‌ی حامی زنان  در جهان عرب را داشته است» (Stepan 2012, 94–۹۷). این امر با گنجاندن زنان توسط النهضه در مجلس مؤسسان ملی ۱۴-۲۰۱۱ نشان داده شد (Mahdavi 2019, 28–۲۹).

همان‌طور که سیده الونیسی، یکی از اعضای پارلمان النهضه در تونس نشان می‌دهد، النهضه همیشه خود را «در هر دو سطح ایدئولوژیک و سیاسی متفاوت از اخوان‌المسلمین می‌دانسته است». برای او، بلوغ النهضه در مباحث عمومی مشهود است: «مسئله‌ی مهم رابطه با اسلام و دولت، یا  آن‌چه به‌طور سنتی مسائل اسلامی گفته می‌شود نیست، بلکه تعهد به یافتن راه‌حل‌هایی برای فساد، توسعه‌ی اقتصادی، عدالت اجتماعی و حقوق بشر است» (۲۰۱۷, ۲۳۴). حتی قبل از قیام‌های اخیر، فلسفه‌ی النهضه مبتنی بر «وحدت و شمولیت» بود. به‌طور مشخص، النهضه با دو حزب سکولار تونس، حزب سکولار-لیبرال المؤتمر، یا کنگره برای جمهوری،[۱۲] و حزب سوسیالیستی اتکاتول، یا مجمع دموکراتیک برای کار و آزادی،[۱۳] پس از بهار عربی همکاری کرد (Qunissi 2017, 235–۳۶). الغنوشی و منصف المرزوقی، فعال حقوق بشر سکولار، در تونس پسا-انقلابی با یکدیگر همکاری کردند. علاوه بر این، پس از انتخابات ۲۰۱۴، النهضه شکست خود را به ندای تونس، یک حزب سکولار راست میانه، پذیرفت و با آن دولت ائتلافی تشکیل داد (Mahdavi 2019, 29).

استدلال سیده الونیسی، )۲۳۸، ۲۰۱۷) به‌وضوح بیانگر جمع‌بندی  تصمیمات عمده‌ای است که در کنگره‌ی دهم النهضه، که در ۲۰ تا ۲۳ مه ۲۰۱۶ برگزار شد، اتخاذ گردید. در آن کنگره‌ی حزبی، النهضه به‌صراحت از اسلام‌گرایی و ایده‌ی دولت اسلامی فاصله گرفت و خود را به‌عنوان حزب دموکرات‌های مسلمان تعریف کرد. الونیسی می‌گوید: «دموکرات مسلمان دقیق‌ترین اصطلاح برای توصیف چیزی است که النهضه از ابتدا تلاش کرده است به دست آورد: آشتی دادن اسلام و دموکراسی در جهان عرب». او ادامه می‌دهد: «زمانی که راشد الغنوشی برای اولین بار از اصطلاح «مسلمان دموکرات» استفاده کرد، تلاش کرد تا به رسانه‌ها خطرات برچسب زدن فوری و آسان به بازیگران مختلف سیاسی به‌عنوان «اسلام­گرا» را گوشزد کند. تأکید بر شباهت با احزاب دموکرات مسیحی در اروپا، مانند اتحاد دموکرات مسیحی‌های آلمان، ساده‌ترین راه برای نشان دادن النهضه به‌عنوان یک حزب سیاسی است که اصول دموکراتیک و ارزش‌های مذهبی را گرد هم می‌آورد» .(۲۰۱۷, ۲۳۷; Mahdavi 2019, 30)

 برخی ازجنبش‌های پسااسلام‌گرای خاورمیانه پس از بهار عربی در حال تجربه‌ی یک پسرفت هستند و تونس نیز از این قاعده مستثنی نیست: رئیس‌جمهور قیس سعید در ژوئیه‌ی ۲۰۲۱ انحلال پارلمان و دولت را اعلام کرد. با این حال، جدا شدن النهضه از اسلام‌گرایی و نام‌گذاری خود به عنوان یک حزب «دمکراتیک مسلمان» گامی رو‌به‌جلو به‌سوی پسااسلام‌گرایی بود. الغنوشی و دیگر رهبران حزب، از اسلام‌گرایی و مفهوم مرکزی آن، یعنی دولت اسلامی فاصله گرفتند. تأکید نه بر یک دولت مذهبی، بلکه بر یک دولت مدنی که حقوق بشر و شهروندی را ترویج دهد، یک دستاورد است. با‌این‌حال، به نظر می‌رسد که حزب النهضه در دام گفتمان نخبه‌گرا و برج عاج‌نشین نولیبرالی گرفتار شده و مسئله‌ی فوری عدالت اجتماعی را نادیده گرفته است. همان‌طور که در کارهای دیگرم نشان داده‌ام، دموکراسی، به‌ویژه در جهان جنوب‌، به‌شدت نیازمند گفتمان برابری‌طلبانه‌ی معطوف به عدالت اجتماعی است. مفهوم انتزاعی و لیبرالی «حقوق» باید به سیاست‌های عدالت اجتماعی ملموس تبدیل شوند. در غیر این صورت، مستبدان سکولار یا عوام‌فریبان پوپولیست با لفاظی درباره‌ی عدالت اجتماعی به بسیج توده‌ها خواهند پرداخت. بحران سیاسی در حزب النهضه و همچنین در دولت تونس در سال ۲۰۲۱  نمونه‌ی گویای این مشکل است (نگاه کنید بهMiddle East Monitor 2021). توسعه‌ی نابرابر و نامتوازن، معضلی رایج در منطقه‌ی خاورمیانه و شمال آفریقا است، و تنها یک دموکراسی برابری‌طلب مردمی می‌تواند از حقوق اجتماعی و سیاسی توده‌ها، به‌ویژه حقوق «گروه‌های فرودست»، همچون مردم عادی، به‌حاشیه رانده‌شده‌ها، زنان، جوانان و «طبقه‌ی متوسط فقیر» محافظت کند؛ همه‌ی آنها که نیروهای پیشرانِ بهار عربی بودند. (Mahdavi 2017, 2019, 30; Bayat 2021).

در مصر، حزب پسااسلام‌گرای الوسط، کم‌شمار است اما می‌توانست منبع الهام بهتری برای نسل‌های جوان‌تر اخوان المسلمین باشد.  اشتباهات راهبردی محمد مرسی، محاسبات نادرست نیروهای سکولار و کودتای السیسی، عقب‌گردی برای پسااسلام‌گرایی در مصر بود. با وجود این، همان‌طور که خوان کول یادآوری می‌کند، بهار مصری، یک جنبش پسااسلام‌گرا بود. شعر«انا علمانی» (من سکولار هستم)، که در آوریل ۲۰۱۲ در وب‌سایت یک مصری جوان منتشر شد، چنین فضای پسااسلام‌گرایی را در جامعه‌ی مدنی مصر نشان می دهد: «من سکولار هستم: … از نظر من، مذهب برای خداست و کشور برای همه» (quoted in Cole 2014, 17).

پسااسلام‌گرایی در ایران در سطح اجتماعی قوی است اما در سطح سیاسی/دولتی در بحرانی عمیق باقی مانده است. جنبش سبز در سال ۱۳۸۸، نخستین جنبش توده ای پسااسلام‌گرای خاورمیانه و شمال آفریقا، از نظر سیاسی موفق نشد، اما تلاش برای دموکراسی در جامعه‌ی مدنی ایران همچنان پابرجا است. از سال ۱۳۹۶ تا ۱۴۰۱، ایران پسا- جنبش سبز، شاهد اعتراضات مدنی و جنبش‌های اجتماعی متعددی بوده است که نشان‌دهنده‌ی روح پسااسلام‌گرای عمومی و ناامیدی عمیق مردم از سیاست‌های اسلام‌گرایی مسلط بوده است. همان‌طور که پیش­تر ذکر شد، این ویژگی در آخرین موج جنبش مدنی  ودموکراتیک مشهود بوده است، زیرا زنان و مردان، پیر و جوان، مذهبی و سکولار، طبقات پایین و متوسط و بسیاری از قومیت‌ها را در سراسر کشور در شهرهای کوچک و بزرگ علیه اسلام‌گرایان حاکم بسیج کرده است. این جنبش پس از آن آغاز شد که مهسا (ژینا) امینی، زن بیست‌ودو ساله‌ی کرد ایرانیِ اهل شهر سقز، در ۲۲ شهریور ۱۴۰۱ به بهانه­ی قانون حجاب اجباری دولتی توسط پلیس موسوم به گشت ارشاد در تهران بازداشت شد. او در بازداشتگاه پلیس از هوش رفت و در تاریخ ۲۵ شهریور در بیمارستانی در تهران جان باخت.[۱۴] قتل او توسط پلیس  به اعتراضات گسترده‌ی ملی و بین‌المللی نه‌تنها در استان کردستان بلکه در بیش از صد شهر و همچنین در تعدادی از دانشگاه‌های کشور منجر شد. مرگ مهسا خشم مردم را برانگیخت و سبب شد تا آنها شعارهای «مرگ بر دیکتاتور»، «زن، زندگی، آزادی» و «عدالت، آزادی، حجاب اختیاری» را سر دهند. برخی از زنان در تظاهرات عمومی، روسری خود را از سر برداشتند. برخی دیگر موهای خود را بریدند و روسری‌های خود را در شبکه‌های اجتماعی یا در ملاء عام سوزاندند تا خشم و انزجار خود را نسبت به سیاست‌های زن ستیزانه‌ی دولت، آپارتاید جنسیتی، انقیاد بدن زنان و حجاب اجباری ابراز کنند. تظاهرات شهریور ۱۴۰۱عمدتاً توسط زنان رهبری شد و نشان‌دهنده‌ی پافشاری جامعه‌ی مدنی ایران در تلاش برای آزادی، عدالت و کرامت بود. آنها نمایانگر پویایی جنبش‌های اجتماعی ناتمام زنان و دانشجویان و همچنین مخمصه‌ی اسلام‌گرایی در ایران بودند. علاوه بر این، عمق و تنوع بحث های فکری در مورد مسئله‌ی دین، دموکراسی، جنسیت و حقوق بشر در ایرانِ پس از انقلاب، مثال‌زدنی است. با این حال، مانند مورد تونس، گفتمان پسااسلام‌گرای (نو)لیبرال در ایران،  به طبقه‌ی متوسطِ فقیر و مسئله‌ی عدالت اجتماعی بهای کمی داده است. یکی از گفتمان‌های مترقی پسااسلام‌گرایی در ایران پس از انقلاب، گفتمان نوشریعتی‌ها است – نسلی از پژوهشگران و فعالان مسلمان چپ که از خوانش جدیدی ازاندیشه های علی شریعتی (۱۹۳۳-۱۹۷۷)، متفکر مشهور مسلمان پسااستعمارگرای انتقادی، الهام‌گرفته‌اند. نوشریعتی‌ها کوشیده اند تا گفتمانی رهایی‌بخش با ترکیبی از «آزادی، عدالت اجتماعی و عرفان(معنویت) مدنی»  بازتولید کنند، و بدیلی برای مدرنیته‌ی هژمونیک سکولار و غرب‌محور، ذات‌گرایی اسلام‌گرا و پسا-اسلام گرایی نولیبرال  پیشنهاد  (Mahdavi  ۲۰۱۳, ۲۰۱۹, ۳۰–۳۱)کنند.

ترکیه مورد پیچیده‌ی دیگری است که در آن حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۲ مشخصه­های یک سیاست پسااسلام­گرا را در مرام‌نامه­ی خود نشان داد. مرام­نامه‌ی حزب عدالت و توسعه همواره از نظر اجتماعی محافظه‌کارانه و از نظر اقتصادی نولیبرالی بوده است. با‌این‌حال، در یک دهه‌ی گذشته، عقب‌گرد بزرگی در سیاست‌های پسااسلام‌گرایانه‌ی حزب رخ داده است. مشت آهنین و اقتدارگرایی رییس‌جمهور اردوغان، سیاست خارجی «عثمانی‌گرایی جدید» او در منطقه، و سرکوب جنبش عمومی پارک گزی در سال ۲۰۱۳ منجر به زوال پسااسلام‌گرایی در ترکیه شد. به نظر من، جنبش پارک گزی، اکنون نماینده‌ی بهتری برای پسااسلام­گراییِ ترکیه است، چراکه بسیاری از ناراضیان مذهبی و سکولار در ترکیه، از پسا-کمالیست‌ها گرفته تا پسااسلام‌گرایان، فعالان محیط زیست، جنبش اقلیت‌های جنسی،[۱۵] فعالان و مسلمانان ضد سرمایه‌داری، را در‌بر می‌گیرد. (.(Tugal 2016; see also Mahdavi 2019, 31

در مجموع، پسااسلام‌گرایی را می‌توان به‌عنوان وجه مشخصه‌ای برای شمار زیادی از فعالان مسلمان با مواضع مختلف اجتماعی-سیاسی به کار برد، که برخی از آن‌ها شاید دموکراتیک‌‌تر از دیگران هستند. پسااسلام­گرایان ترکیب متنوعی از نیروهای محافظه‌کار، (نو)لیبرال و مترقی هستند. همه‌ی آنها به نقش فعال مذهب عمومی در جامعه‌ی مدنی باور دارند اما دولت دینی را محکوم می‌کنند. اکثر احزاب پسااسلام­گرا از نظر اجتماعی محافظه‌کار هستند و سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی را اتخاذ کرده‌اند. اما، پسااسلام‌گرایی یک تغییر پارادایم مهمی نسبت به اسلام‌گرایی است، چراکه مفهوم دولت دینی را رد می‌کند. با این حال، پسااسلام‌گرایی یکپارچه و کامل نیست و محدودیت‌ها و کمبودهای خاص خود را دارد (Mahdavi 2019, 21–۳۲). به‌عنوان مثال، بسیاری از نیروهای پسااسلام‌گرای معاصر همواره وجه اجتماعیِ دموکراسی و عدالت اجتماعی فراگیر را نادیده گرفته‌اند. بحران برخی از احزاب پسا‌اسلام‌گرا در خاورمیانه و شمال آفریقا پس از بهار عربی، به‌ویژه اوضاع ناگوار مراکش و تونس در سال ۲۰۲۱، تا حدی گویای این مشکل است. پسااسلام‌گرایان باید بر این نکته توجه کنند که سیاست‌های برابری‌خواهانه، منجر به تقویت سیاست‌های دموکراتیک می‌شود و نقش میانجی را درتأثیر مذهب بر آرمان‌های دموکراتیک ایفا می‌کنند. (Ciftci 2019، ۲۰۲۱).

«کهنه رو به زوال است!» جنبش های اجتماعی ناتمامِ خاورمیانه و شمال آفریقا

جنبش های اجتماعی خاورمیانه و شمال آفریقا در حال تجربه‌ی بحرانی عمیق و گسترده هستند. با‌این‌حال، چنین بحرانی منحصر به این منطقه نیست: «تقریباً تمام لحظات پسا-انقلابی در اغاز همراه با شور و شعف بوده‌اند و سپس با ناامیدی و تضعیف روحیه­ی عمیق همراه بوده اند… رزا لوکزامبورگ، انقلابی بزرگ، تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید انقلاب تنها نمونه‌ی «جنگ» است که در آن پیروزی نهایی پس از شکست‌های پی‌درپی حاصل می‌شود» (Bayat 2015). به همین ترتیب، آنتونیو گرامشی یادآوری می‌کند که چنین «بحرانی دقیقاً شامل این واقعیت است که کهنه رو به زوال است و نو، ناتوان از زاده شدن. در این دورانِ فترت، انواع زیادی از علائمِ ناخوشایند پدیدار می‌شود» (۱۹۷۱، ۲۷۶).

نیروهای دموکراتیک خاورمیانه عمدتاً سرکوب شده‌اند، اما سرکوب‌شدگان به احتمال زیاد باز خواهند گشت و موقعیت اجتماعی خود را بازپس خواهند گرفت. این امر در موج های اخیر اعتراضات گسترده در لبنان، الجزایر، تونس، سودان، عراق و ایران در سال‌های ۲۰۱۷، ۲۰۱۹، ۲۰۲۰، ۲۰۲۱ و ۲۰۲۲ مشهود است (Saab 2020). این اعتراضات نشان می‌دهد که جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه در دهه‌ی ۲۰۱۰ پروژه‌هایی ناتمام هستند و هرگز به پایان نرسیدند. درست است که موج اول (۱۳-۲۰۰۹) جنبش‌های خاورمیانه معاصر اصلاً موفق نبود. با‌این‌حال، منطقه در حال تجربه‌ی موج دوم (۲۰۱۷-۲۰۲۲) است و به احتمال زیاد شاهد موج سوم و جنبش‌های اجتماعی دموکراتیک­تر در آینده خواهد بود.

هر یک از این قیام ها، متمایز و زمینه‌ی اجتماعی-سیاسی خاص خود را نمایندگی می‌کنند؛ اما همه‌ی آنها نمایانگر موضوع مهم‌تر تلاش پیگیر برای تحقق عدالت اجتماعی، آزادی و کرامت انسانی هستند. این تلاش، به ظهور جنبش‌های اجتماعی دموکراتیک جدید در منطقه خواهد انجامید. غول از چراغ جادو بیرون آمده ومرغ از قفس پریده است، زیراجنبش های اجتماعیِ خاورمیانه‌ی معاصر نشان‌دهنده‌ی یک دگرگونی عمیق اجتماعی-فرهنگی و ساختاری در منطقه هستند. بیات استدلال می‌کند که  وضعیت بحرانی کنونی بیانگر «رضایت یا تبعیت مردم نیست. بلکه توسط نیروی درونی خود زندگی هدایت می‌شود که از طریق میل به خود-تنظیمی بیان می‌شود. این یک تکنیک برای بقا در زمان‌های سخت است» (۲۰۱۵). از‌این‌رو، این جنبش‌ها سرشار از امکانات بی‌پایان هستند. آنها پروژه‌هایی ناتمام هستند (Mahdavi 2014, 103–۴).

جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه یک تکانه‌ی تاریخی و «خاطراتی» از «اپیزودهای خارق‌العاده» ایجاد کرده‌اند. آنها «منابع اخلاقی­ای» را تولید کرده‌اند که «به بخشی از آگاهی عمومی» نسل جوان و بی‌قرار در منطقه تبدیل شده است (Bayat 2015). برای این نسل، انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی، پروژه‌های ناتمامی هستند. حمید دباشی استدلال می‌کند که بسیاری از جوامع و فرهنگ‌های خاورمیانه «به واسطه‌ی فضیلت نیروهای مادی که زیربنای زندگی روزمره‌ی آنها است، در بحبوحه‌ی تغییرات سیستماتیک و معرفتی هستند. دوگانه‌های کاذب و جعلی هنوز هم برای این فرهنگ ها (شرق-غرب، فارس-عرب، سنی-شیعه) مسئله‌ساز است، اما کالبد تحولات زیرورو کننده‌ی آنها، به‌سرعت به سمت افق‌های رهایی‌بخش حرکت می‌کند» (۲۰۱۵). با‌این‌حال، تغییر آسان نیست. آزادی رایگان نیست؛ پرهزینه است. دست‌کم دو چالش عمده پیش رو است: نیروهای واپس‌گرا از درون، و مداخله‌ی نیروهای خارجی در اشکال قدرت‌های منطقه‌ای وهژمون جهانی. با وجود چنین محدودیت‌های ساختاری، نباید نیروی امید و اراده – قدرت عاملیت مردم – را دست‌کم گرفت. گرامشی (۱۹۷۱) یادآوری کرده است که باید با «خوش بینی اراده» بر «بدبینی عقل» غلبه کنیم. بیات استدلال می‌کند که چنین اراده و امیدی با ایجاد «شهروندی فعال» که دارای «هنر حضور» است تحقق خواهد یافت؛ «شهروندی که علی‌رغم همه‌ی مشکلات دارای شجاعت و خلاقیت برای ابراز اراده‌ی جمعی است. با دور زدن محدودیت‌ها و استفاده از آنچه ممکن است به‌دنبال کشف فضاهای جدیدی است که در آن شنیده و دیده و احساس و فهمیده شود» (۲۰۱۵).

در برخی از جوامع خاورمیانه پس از بهار عربی «نظم قدیم تا حد زیادی بازگشته است». با این همه، «این‌ها روش‌هایی کهن در عصر جدیدی هستند که نظم کهن با سوژه‌های سیاسی جدید و ذهنیت‌های بدیع روبرو می‌شود؛ خاطرات فداکاری، طعم پیروزی و خیانت به آرمان‌ها احتمالاً نارضایتی توده‌ای آرام اما طولانی را به تحولات اجتماعی دوره‌ای تبدیل می‌کند. این‌ها موقعیت‌ها و لحظات سیاسی نامعلومی‌اند که مملو از امکانات نامحدود هستند، که در آن مشارکت اجتماعی معنادار مستلزم تلفیقی خلاقانه از شیوه‌های کهن و نو سیاست‌ورزی است» (Bayat 2015).

«نافرمانی معرفتی؟»[۱۶]

تأثیر عمیق جنبش‌های معاصر بر جوامع پسااستعماری خاورمیانه را نباید نادیده گرفت. آنها برای مدتی افراد سکولار و مذهبی، مسلمان و غیرمسلمان، زن و مرد، فقیر و طبقه‌ی متوسط را گرد هم آوردند و از شکاف های قومی، مذهبی، جنسیتی، طبقاتی و ایدئولوژیک در این جوامع فراتر رفتند. آنها نماد یک تغییر پارادایمی بالقوه به سوی گفتمان «پساایدئولوژیک»، «پساملی‌گرا» و «پسااسلام­‌گرا» در منطقه بوده‌اند (Bayat 2013a, 2013b; Dabashi 2012; Mahdavi 2011, 2013, 2014). این جنبش‌ها نه مذهبی بودند و نه ضد مذهبی. دولت/خلافت اسلامی در مرکز هیچ شعار عمومی در خیابان‌های خاورمیانه نبود. جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه نماد تلاش عمومی برای کرامت انسانی، آزادی، و عدالت اجتماعی و همچنین واکنش منفی علیه نظم نولیبرالی – اجماع واشنگتن و برنامه‌ی تعدیل ساختاری در منطقه بوده‌اند. آنها همچنین گفتمان «برخورد تمدن‌ها» شرق‌شناسان را به چالش کشیدند و مفهوم «استثنابودن خاورمیانه» را باطل کردند (Mahdavi and Knight 2012b).

در مجموع، جنبش‌های خاورمیانه نشان‌دهنده‌ی تغییر پارادایم جدیدی برعلیه دو گفتمان هژمونیک دوران پس از جنگ سرد است: «برخورد تمدن‌ها»  در نظریه‌ی ساموئل هانتینگتون (۱۹۹۶) و «پایان تاریخ» در نظریه‌ی فرانسیس فوکویاما (۱۹۸۹). این جنبش‌ها نشان داده‌اند کرامت انسانی، آزادی و عدالت اجتماعی منحصراً دستاوردهای تمدنی غرب نیستند؛ بلکه ارزش های فراگیر در غرب و شرق هستند – «مضمونی مشترک در خیابان های تونس، قاهره، عدن، تهران، مادرید، نیویورک، آتن، و لندن» (Mahdavi 2014, 104–۵; see also Mahdavi and Knight 2012a, xxi). علاوه بر این، این جنبش‌های اجتماعی بحران سیستماتیک در نظم نولیبرالی را آشکار کرده‌اند که فوکویاما دوست داشت آن را «نقطه‌ی پایان تکامل ایدئولوژیک بشر و فراگیر شدن لیبرال دموکراسی غربی به‌عنوان شکل نهایی حکومت انسانی» بدانیم (۱۹۸۹، ۲۷۱).

جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه چیزی کم‌تر از یک استقبال گرم از«پایانِ پایان تاریخ» نبودند – و البته همچنان هستند (Mishra 2013). با ادبیاتِ والتر مینیولو (۲۰۱۱) می‌توان گفت که این جنبش ها راه را به سوی «نافرمانی معرفتی» هموار کردند. آن‌ها در برابر همه‌شمولیِ هژمونیک مقاومت کردند، تفاوت‌های ما را پاس داشتند و راه بدیل سومی را در برابر همه شمولی هژمونیک فوکویاما و خاص‌گرایی ذات‌گرایانه‌ی هانتینگتون پیشنهاد کردند. راه سوم، فراخوانی رادیکال برای «همه‌شمولی از پایین»[۱۷] است (Mahdavi 2013). این راه سوم نشان می‌دهد که هر فرهنگ/ملت باید با سنت خود وارد گفت‌وگوی انتقادی شود و ارزش‌های جهان‌شمول آزادی و عدالت اجتماعی را به زبانی محلی تدوین کند تا از طریق نهادهای محلی/بومی اجرا شود. به عبارت دیگر، این راه سوم «در آرزوی نوع دیگری از جهان‌شمولی است که مبتنی بر گفت‌وگو میان موجودیت‌های سیاسی گوناگون، با هدف دستیابی به توافق کارکردی در مورد دغدغه‌های جهانی است. این نوع همه‌شمولی با همه‌شمولی آمرانه‌ی خود-محور متفاوت است» (Grovogui 2013, 263). جنبش‌های اجتماعی خاورمیانه پروژه‌ی ناتمام است، اما حاکی از یک دوره‌ی تاریخی جدید به سمت پسااسلام‌گرایی در بافتار و زمینه‌ی اجتماعی مسلمانان است (Mahdavi 2014, 105).

ساختار کتاب

این مجلد، مجموعه ای متوازن از آثار پژوهشگران شناخته شده و نوپدید، و متشکل از مقالات نظریه-محور و مطالعات موردی است. این کتاب با الهام از مطالعات پسااستعماری/استعمارزدایانه انتقادی و دیدگاه‌های بینارشته‌ای نظریه‌های جنبش‌های اجتماعی، مطالعات جنسیتی، مطالعات اسلامی و نظریه‌ی نژادی انتقادی، افسانه استثنابودن خاورمیانه را به چالش می‌کشد.

این مجلد ویرایش شده مشتمل بر این مقدمه، شانزده مقاله در سه بخش، و نیز یک پیش‌گفتار و پی‌گفتار از دو پژوهشگر برجسته‌ی خاورمیانه و مطالعات اسلامی، جان اسپوزیتو[۱۸] و خالد ابوالفضل،[۱۹] است. بخش اول، «فراسوی  «استثنابودنِ خاورمیانه»»، شامل شش مقاله است. در مقاله‌ی اول، «استثناهایی برای استثنابودن! یا آن‌چه خاورمیانه به تاریخ جهان ارائه می کند»، پیمان وهاب زاده[۲۰] نظریه‌ی استثناگرایی جورجو آگامبن را به  گونه‌ای معکوس ارائه می‌دهد تا سهم جنبش‌های اجتماعی مردمی در خاورمیانه را به نمایش گذارد. وهاب‌زاده استدلال می‌کند که موارد ایران، تونس و منطقه‌ی کردنشین روژاوا به ما امکان می‌دهد تا در تاریخ جهانی که از پایین به بالا هدایت می‌شود، سهم منطقه‌ی خاورمیانه را پاس بداریم. در مقاله‌ی دوم، «اسرائیل، فلسطین، و سیاست نژادی: حرکت از استثنابودن به یک بافتار جهانی»، ابیگیل بی. باکان و یاسمین ابولابان[۲۱] استدلال می‌کنند که نگاه مستقر به اسراییل در آکادمی غربی و تخیل رایج این است که اسراییل یک کشور منحصر‌به‌فرد در بافتارِ خاورمیانه است زیرا تنها «دموکراسی» در منطقه است. این مقاله نشان می‌دهد که چگونه این ایده به‌عنوان بخشی از هژمونی ایدئولوژیک ایالات متحده‌ی پس از جنگ جهانی دوم  برساخته شد و چگونه در مواجهه با انگیزه‌ها و جنبش‌های دموکراتیک مرتبط با بهار عربی و همچنین توجه روزافزون جهانی به نقض حقوق بشر فلسطینی‌ها توسط دولت اسرائیل به چالش کشیده شد. نویسندگان از یک چارچوب قرارداد نژادی برای به چالش کشیدن افسانه‌ی‌ استثنابودنِ اسرائیل استفاده می‌کنند. با قرار دادن اسرائیل در چارچوب بین‌المللی و همچنین رویکرد مقایسه‌ای، و با شنیدن صدای فلسطین، آنها نشان می‌دهند که چگونه قدرت، سیاست و نژاد برای مطالعه‌ی اسرائیل در یک زمینه‌ی جهانی، حیاتی بوده و هست. نوید پورمختاری[۲۲] در مقاله‌ی سوم،  با عنوان «نظریه‌های جریان اصلیِ جنبش‌های اجتماعی چقدر در منطقه‌ی خاورمیانه کاربرد دارند؟» استدلال می‌کند که نظریه‌های جریان اصلی جنبش‌های اجتماعی در توضیح پدیده‌ی بسیج توده‌ای در جوامع امروزی خاورمیانه دارای نقص هستند. این مقاله حولِ زمینه‌های تاریخی­ای می گردد که چنین نظریه‌های غرب-محوری از آن‌ها پدید آمده‌اند و نقدی بر مفروضات اصلی آن‌ها است. سپس با برجسته کردن جنبش اتحاد فمینیستی مصر در سال ۱۹۲۳، انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹، قیام کرامت بحرین در سال ۱۹۹۴، جنبش سبز ایران در سال ۱۳۸۸ و بهار عربی ۱۱–۲۰۱۰ و غیره، نشان می‌دهد که چگونه نظریه‌های غرب‌محور در توضیح ویژگی‌ها و پیچیدگی‌های جنبش‌های اجتماعی معاصر خاورمیانه ناتوان هستند. این مقاله رویکردی تازه برای اندیشیدن به این موضوع مطرح می‌کند که چگونه در چارچوب یک دولت اقتدارگرا، جنبش‌های اجتماعی گسترده می‌توانند به‌طور مؤثر قدرت را به چالش بکشند. در مقاله‌ی چهارم، «چین و سوریه به‌مثابه یک استثنای ایدئولوژیک؟»، خوان کول[۲۳] می پرسد که آیا سیاست چین در سوریه ممکن است در چارچوب یک «استثنای ایدئولوژیک» توضیح داده شود؟ آیا سوسیالیسم دولتی سوریه و رویکردهای ضد امپریالیستی و سکولاریستی آن، در منطقه‌ای با رژیم های مذهبی طرفدار آمریکا مانند عربستان سعودی مورد خاصی ارائه می دهد؟ او سپس استدلال می‌کند که سیاست چین در سوریه را می توان با توجه به نیاز چین به انرژی در منطقه توضیح داد، اگرچه گروه‌های سلفی رادیکال در سوریه نیز به دلیل تأثیر بالقوه‌ی آنها بر چهل میلیون مسلمان چین به‌عنوان تهدیدی برای چین تلقی می‌شوند. در مقاله‌ی پنجم، «ظهور داعش در عراق پس ازتهاجم امریکا: تجلی خشونت (نو)استعماری»، مریم جورجیس[۲۴] نظریه استثنابودن فرهنگی مرسوم در مورد ظهور داعش را نقد می‌کند. او نشان می‌دهد عوامل سیاسی و راهبردی  همچون حمله به عراق، سیاست‌های فرقه‌ای، جنگ نیابتی سوریه، و عوامل منطقه‌ای، ازجمله ایدئولوژی‌های وهابیت و سلفی‌گری باعث پیدایش داعش شد. این مقاله نشان می‌دهد که داعش و خشونت‌های فرقه‌ای منعکس‌کننده‌ی خواسته‌های مردم عادی نیست و جذابیت اولیه‌ی القاعده یا داعش تنها زمانی می‌تواند ریشه‌کن شود که شرایط به‌حاشیه راندن و سرکوب اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که بستر و خاستگاهی برای چنین جنبش‌هایی هستند، از بین برود. در مقاله‌ی ششم «استعمار مجدد جهان عرب؟»، طارق علی[۲۵] استدلال می‌کند که برای درک بهار عربی و پیامدهای گوناگون آن، باید آن را در چارچوب سیاست ژئوپلیتیک وسیع‌تر منطقه و مبارزات تاریخی و مدرن آن علیه استعمار غرب و امپریالیسم آمریکا قرار دهیم. در راستای این تحلیل، این مقاله رویکردی چهارگانه اتخاذ می‌کند. نخست، طارق علی معنای تأثیر مخرب استعمار اروپایی و امپریالیسم آمریکا بر امکان تغییرات دموکراتیک در منطقه را توضیح می‌دهد. سپس به گسترش نیروهای جهادی ضدانقلاب در منطقه‌ی عربی می‌پردازد و بر نقش ایالات متحده و متحدانش در توسعه‌ی این نیروها تأکید می‌کند. این مقاله همچنین گسترش اسلام‌هراسی در غرب را تبیین می‌کند و تأثیر آن را بر سیاست مقاومت در منطقه ترسیم می‌کند.

بخش دوم، «پروژه ناتمام شهروندی مقاوم»[۲۶] شامل پنج مقاله است. بسمه مومانی و ملیسا فین[۲۷] در مقاله‌ی هفتم، «ناجنبش‌های جوانان عرب: شهروندی مقاوم/منعطف در خاورمیانه» اهمیت تلاش مستمر جوانان عرب برای دموکراسی و تغییرات مترقی را در مرکز توجه ما قرار می‌دهند. آنها استدلال می‌کنند که جوانان عرب عوامل تداوم انقلاب اجتماعی و فرهنگی در ساختار جمعیتی جوامع عربی هستند. مایکل فریشکوف و نویسندگان همکارش[۲۸] در مقاله‌ی هشتم، «چه اتفاقی برای «سرودهای انقلاب‌های عربی جدید» روی داد؟»، استدلال می‌کنند که در سرتاسر بهار عربی، موسیقی، قدرت خود را در تهییج احساسات و بسیج جامعه‌ی مدنی نشان داد. این مقاله نمونه‌های بسیاری از این‌گونه آهنگ‌های انقلابی و موسیقی برای اندوه و خشم و همچنین برای امید و توانمندسازی را برجسته می‌کند. سپس نشان می‌دهد که در دوران پسا-بهار عربی چه اتفاقی برای آن آهنگ‌ها، آهنگسازان، ترانه‌سراها و اجراکنندگان انقلابی افتاد. همچنین محدودیت‌های توانایی موسیقی آمیخته با معنای اجتماعی پایدار، انقلابی یا جز آن، و محدودیت‌های قدرت اجتماعی آن را بازتاب می‌دهد. رامین جهانبگلو[۲۹] در مقاله‌ی نهم، «آینده‌ی خشونت‌پرهیزی در خاورمیانه: ایران و فراتر از آن» استدلال می‌کند که خشونت پرهیزی، یا «لحظه‌ی گاندی‌وار»، برخلاف استدلال جریان‌های رسمی در مورد منطقه، یک تغییر پارادایمِ در حال ظهور، در ذهنیت‌ها و عملکردهای سیاسی  خاورمیانه است. این مقاله با اقتباس از مهاتما گاندی و مارتین لوتر کینگ جونیور، فوریت و بر اهمیت خشونت‌پرهیزی به‌عنوان یک روش مقاومت در جنبش‌های اجتماعی کنونی خاورمیانه تأکید می‌کند. روزبه صف‌شکن[۳۰] در مقاله‌ی دهم، «ظهور و سقوط جنبش‌های دانشجویی در ایران پس از انقلاب»، فراز‌وفرود دوره‌ای جنبش دانشجویی ایران را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین عوامل اجتماعی تغییر در ایران پس از انقلاب به تصویر می‌کشد. این مقاله تاریخچه‌ی مختصری از فعالیت‌های دانشجویی قبل از انقلاب ۱۳۵۷ را در سرنگونی سلطنت پهلوی نشان می‌دهد. سپس تأثیر دوره‌های سیاسی بعدی بر جنبش دانشجویی در ایران پس از انقلاب را بررسی می‌کند: انقلاب فرهنگی و جنگ ایران و عراق (۱۹۸۰-۱۹۸۸)، دوران سازندگی (۱۹۸۹-۱۹۹۷)، آزادسازی نسبی اجتماعی و سیاسی در دوران اصلاحات (۱۹۹۷-۲۰۰۵)، اقتدارگرایی در دوره‌ی ریاست‌جمهوری محمود احمدی‌نژاد (۲۰۱۳-۲۰۰۵) و ریاست‌جمهوری حسن روحانی (۲۰۱۳-۲۰۲۱). مقاله‌ی یازدهم نوشته‌ی پل اس. رو،[۳۱] «تمام‌شده یا ناتمام؟ آینده‌ی نامطمئن مسیحیان در خاورمیانه»، نشان می‌دهد که با وجود سیاست پر ابهام کلیسا و الیت مستقر، بسیاری از مسیحیان در اعتراضات بهار عربی مصر و سوریه شرکت کردند. بهار عربی امکان شکل جدیدی ازنمایندگی متکثر و متنوع در این کشورها را نشان داد؛ امکانی که متعاقباً با بی‌ثباتی و بحران در دوران پس از بهار عربی از بین رفت. بیشتر رژیم‌های عربی اکنون  برای تداوم شیوه های قدیم با رهبران مسیحی چانه‌زنی‌ می‌کنند و رهبران مسیحیان نیز از ترس بازگشت به وضعیت آشفته از آن حمایت می‌کنند. در این مقاله استدلال می شود که آن‌چه پروژه‌ی ناتمام بهار عربی است گسترش فرصت‌ها برای سازمان‌دهی و پاس­داشتِ تفاوت‌ها از طریق کنشگری مدنی و مشارکت اجتماعی است. این مقاله پاسخ مسیحیان به بحران‌های چند سال گذشته را  نیز بررسی می‌کند تا آینده‌ی منافع مسیحیان در خاورمیانه را ترسیم کند.

بخش سوم، «جنسیت و جنبش‌های خاورمیانه» شامل پنج مقاله است. مقاله‌ی دوازدهم، «به سوی دموکراتیک کردن اقتدار در اندیشه اسلامی: جنسیت به‌مثابه نوعی اندیشیدن­ در پرتو بهار عربی» نوشته آمینه ودود،[۳۲] چارچوب مفهومی گسترده‌ای را برای بررسی مسئله‌ی جنسیت به‌عنوان یک عامل مستقل‌ اندیشیدن در خاورمیانه و جوامع مسلمان ارائه می‌دهد. نویسنده استدلال می‌کند که بهار عربی نمادی از آرمان‌های دموکراتیک برای جوامعی با اقلیت و یا اکثریت مسلمان شد. به‌طور همزمان اما، داعش و جریاناتی از آن دست نیز نمادی از مقاومت در برابر آن آرمان و آرزوها شدند. از جمله ایده‌های بنیادینی که این دو جریان (بهار عربی و داعش) را متمایز می‌کند، مفاهیم کاملاً متضاد اقتدار و به‌ویژه عدالت جنسیتی در اسلام است. این مقاله به بررسی ساخت یک اقتدار دموکراتیک و عدالت جنسیتی در اندیشه‌ی اسلامی با تمرکز بر سهم فمینیسم اسلامی در دموکراتیزه کردن اقتدار و برابری جنسیتی در خاورمیانه و جوامع مسلمان می‌پردازد. مقاله های بعدی به بررسی روابط جنسیتی جنبش‌های خاورمیانه در ترکیه، ایران، تونس و مصر می‌پردازد. پویر ازکولواوغلو[۳۳] در مقاله‌ی سیزدهم، «به یاد آوردن ایدئولوژی واقعی گزی در ترکیه: زنان و گشایش های آنارشیستی-کوییر در یک مدرنیته‌ی دیرهنگام»، رویدادهای  پارک گزی در سال ۲۰۱۳ را به‌عنوان نمونه‌ای از مبارزات ضد سرمایه‌داری و ضد جهانی‌سازی در دوران همبستگی پساملی معرفی می‌کند. کولواوغلو به‌عنوان یک معترض محیط‌زیستی شاهد بوده است که چگونه اولین جنبش مقاومت محیط زیستی-محور در پارک گزی به نافرمانی مدنی تبدیل شد. وی از طریق خود-مردم ­نگاری[۳۴]  به بررسی رادیکال نقش زنان و کوییرهای آنارشیست در«کمونِ استانبولِ ۲۰۱۳ و سیاست‌های مردمی که در سال‌های بعد به‌راه انداخت» می پردازد. ویکتوریا طهماسبی بیرگانی[۳۵] در مقاله‌ی چهاردهم، «تداومِ پروژه‌ی ناتمام رهایی در خاورمیانه توسط زنان از طریق کنشگریِ آنلاین» استدلال می‌کند که حضور فیزیکی مردم در قالب اعتراضات خیابانی در دوران پس از بهار عربی کاهش یافته است. با این حال، مدافعان حقوق بشر و گروه‌های زنان، کنشگریِ خود را به فضای مجازی و سایت‌های شبکه‌های اجتماعی یا «جوامع مدنی» مجازی تغییر داده‌اند. طهماسبی بیرگانی با استفاده از مطالعه موردیِ کنشگری آنلاین زنان ایرانی و استفاده از نمونه‌های قابل‌توجه دیگر از شبکه‌های سایبری زنان در سایر کشورهای خاورمیانه، استدلال می‌کند که زنان در خط مقدم مفهوم‌سازی و بازنویسی پروژه‌ی ناتمام جنبش‌های خاورمیانه قرار دارند. کنشگریِ آن‌لاین زنان نه‌تنها به‌طور مستمر بر دستاوردهای قیام‌های مردمی پیشین در منطقه استوار است، بلکه به‌طور خلاقانه‌ای بر بنیادهای دموکراسی، برابری و عدالت برای زنان در کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا گسترش می‌یابد. نرمین علام[۳۶] در مقاله‌ی پانزدهم، «مشارکت زنان در انقلاب تونس»، که بر اساس نظریه‌ی چارچوب‌سازی[۳۷] و ادبیات سیاستِ‌ٍ ستیز[۳۸] است، کنش جمعی زنان در زمان انقلاب تونس را مورد توجه قرار می‌دهد تا روشن کند که چگونه جنسیت در چارچوب­دهی به مشارکت آنها ظاهر می‌شود. تحلیل آماری و مفهومی وی به پیچیده‌تر کردن و تعمیق بحث‌های مربوط به مشارکت زنان در مبارزات ملی کمک می‌کند تا فراتر از روایت­های تقلیل‌گرایانه، مشارکت زنان منفعلانه معرفی نشود. این مقاله نشان می‌دهد که زنان تونس مشارکت خود را بر محور شهروندی قرار داده‌اند. از‌این‌رو، فقدان مسائل جنسیتی در چارچوب مشارکت زنان باید در زمینه­ی سیاستِ ستیز در تونس مورد مطالعه قرار گیرد. مارک مهند عیاش،[۳۹] در مقاله‌ی شانزدهم، «قیام مصر و خشونت جنسی»، را مورد بررسی قرار می‌دهد: وی به‌طور خاص بردو گروه، «جنبش جوانان شش آوریل»[۴۰] و «نذرا برای مطالعات فمینیستی»[۴۱] تمرکز می‌کند. برخلاف تحلیل‌های سطحی شرق‌شناسان، او استدلال می‌کند که این دو گروه نقدی رادیکال در مورد قرارداد جنسی، که زیربنای رژیم اقتدارگرایِ پسااستعماری است، ارائه کردند. چالش قرارداد جنسی، ازجمله دستاوردهای قیام مصر بود؛ اما دشواری اصلی وپروژه‌ی ناتمام آن است که جنبش هرگز نتوانست مسئله‌ی قرارداد جنسی را در لحظه‌ی انقلاب در محوریت اصلی قرار دهد. توانایی رژیم نظامی مصر برای تثبیتِ مجدد خود از طریق خشونت جنسی و «آزمون‌های باکرگی»، بیانگر دشواریِ ساخت­گشایی و چالش قرارداد جنسی در شرایط پسااستعماری است.

آخرین اما نه کم‌اهمیت‌ترین، پی‌گفتار خالد ابوالفضل،[۴۲] تحت عنوان «باز­نگری شخصی درباره­‌ی بهار زودرس و استثنابودن اسلامی»، ظهور بهار عربی را از طریق یک باز­نگری شخصیّ درخشان و برجسته، تاریخ­مند و زمینه­‌مند می‌کند. او همچنین، خودکامگانِ خاورمیانه به پشتوانه‌ی دلارهای نفتی و سیاست‌هایِ (نو)استعماریِ غرب؛ ایدئولوژی فرصت‌طلبانه و غیردموکراتیک سلفی‌گرایی مورد حمایت عربستان؛ اسلام‌هراسی؛ و بنیادهای گفتمانِ «استثنای اسلامی» را نقد می‌کند.

مجتبی مهدوی

استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، دانشگاه البرتا، کانادا

 

متن بالا ترجمه‌ای است از:

Mojtaba Mahdavi, “The Myth of MENA Exceptionalism,” in Mojtaba Mahdavi, Ed. The Myth of Middle East Exceptionalism: Unfinished Social Movements (New York: Syracuse University Press, 2023), 1-25.

[۱] از نظر پژوهشگران مطالعات انتقادی خاورمیانه اصطلاح «خاورمیانه» یک ابداع استعماری بریتانیا است. نام دقیق‌تر برای «خاورمیانه و شمال آفریقا» (MENA)، «آسیای غربی و شمال آفریقا» (WANA) است.

[۲] Puritanical Islam

[۳] Militant Salafiyyah

[۴] Hegemonic regime of knowledge

[۵] Dawah

[۶] Conceptual confusion

[۷] Oxymorum

[۸] Impossible State

[۹] آصف بیات استدلال می‌کند که پسااسلام‌گرایی «هم نشان‌دهنده‌ی مجموعه‌ای از شرایط و هم یک پروژه است». پسااسلام‌گرایی به شرایطی اشاره دارد که در آن اسلام‌گرایی «هم به دلیل تناقض‌های درونی خود و هم به دلیل فشار جامعه مجبور می‌شود خود را باز-ابداع کند». پسااسلام‌گرایی، همچنین یک پروژه است، «تلاشی آگاهانه برای مفهوم‌سازی و استراتژی‌سازی منطق و روش‌های فراتر از اسلام‌گرایی در حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و فکری است» (۲۰۰۷، ۱۸-۱۹). پسااسلام‌گرایی به‌معنای تأثیر ضرورت‌های سکولار بر گفتمان دینی است. علاوه بر این، پسااسلام‌گرایی به‌عنوان یک مقوله‌ی تاریخی و تحلیلی در اشاره به گرایش‌های مختلف سیاسی-فکری و اجتماعی، مانند اشکال مختلف گرایش‌های اصلاح‌طلب مسلمان در ایران پس از انقلاب، به‌کار رفته است. حزب النهضه تونس؛ حزب عدالت وتوسعه و همچنین جنبش پارک گزی در سال ۲۰۱۳ در ترکیه؛ حزب عدالت و توسعه در مراکش؛ جنبش عمران‌خان برای عدالت (تحریک انصاف) در پاکستان؛ چهره‌های متعدد اسلام مدنی در اندونزی؛ وحزب الوسط و برخی از نسل جوان (نه رهبران قدیمی و پیش‌کسوتان) اخوان المسلمین در مصر (Mahdavi 2011, 2019).

[۱۰] Universalim from below

[۱۱] Glocal (Global + Local)!

[۱۲] El Mottamar, or Congress for the Republic

[۱۳] Ettakatol, or Democratic Forum for Labor and Liberties

[۱۴] به گفته شاهدان عینی، او در حالی که داخل یک ون پلیس بود مورد ضرب وشتم قرار گرفت وبعداً به کما رفت (بی‌بی‌سی ۲۰۲۲).

[۱۵] LGBTQ+

[۱۶] Epistemic disobeiance

[۱۷] Universalism from below

[۱۸] John Esposito

[۱۹] Khaled Abou El Fadl

[۲۰] Peyman Vahabzadeh

[۲۱] Abigail B. Bakan and Yasmeen Abu-Laban

[۲۲] Navid Pourmokhtari

[۲۳] Juan Cole

[۲۴] Mariam Georgis

[۲۵] Tariq Ali

[۲۶] Resilient Citizenship

[۲۷] Bessma Momani and Melissa Finn

[۲۸] Michael Frishkopf, et.al.

[۲۹] Ramin Jahanbegloo

[۳۰] Roozbeh Safshekan

[۳۱] Paul S. Rowe

[۳۲] amina wadud

[۳۳] Poyraz Kolluoglu

[۳۴] Autoethnography

[۳۵] Victoria Tahmasebi-Birgani

[۳۶] Nermin Allam

[۳۷] Framing theory

[۳۸] Contentious politics

[۳۹] Mark Muhannad Ayyash

[۴۰] The April 6 Youth Movement

[۴۱] Nazra for Feminist Studies

[۴۲] Khaled Abou El Fadl

 

منابع

Abu-Rabiʾ, Ibrahim. 2010. “Editor’s Introduction: Islamism from the Standpoint of Critical Theory.” In The Contemporary Arab Reader on Political Islam, edited by Ibrahim Abu-Rabiʾ, vii–xxv. London: Pluto Press; Edmonton, Canada: Univ. of Alberta Press.

Abu Zeid, Nasr Hamed. 2002. “Heaven, Which Way?” ALAhram Weekly, issue No. 603, 12–-۱۸(Sept). https://web.archive.org/web/20120816021237/http://weekly.ahram.org.eg:80/2002/603/sc16-17.htm

Asad, Talal. 1997. “Europe against Islam: Islam in Europe.” Muslim World ۸۷, no. 2: 183–۹۵. At http://dx.doi.org/10.1111/j.1478-1913.1997.tb03293.x.

Bayat, Asef. 2007. Islam and Democracy: What Is the Real Question? Amsterdam: Amsterdam Univ. Press.

———. ۲۰۱۳a. Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. 2nd ed. Stanford, CA: Stanford Univ. Press.

———. ۲۰۱۳b. Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam. Oxford: Oxford Univ. Press.

———. ۲۰۱۵. “Revolution and Despair.” Mada Masr, Jan. 25. At http://www.madamasr.com/opinion/revolution-and-despair.

———. ۲۰۲۱. Revolutionary Life: The Everyday of the Arab Spring. Cambridge: Harvard Univ. Press.

Bayat, Asef, and Linda Herrera. 2021a. “Global Middle East.” In Global Middle East: Into the Twenty-First Century, edited by Asef Bayat and Linda Herrera, 3–۲۲. Oakland: Univ. of California Press.

———, eds. 2021b. Global Middle East: Into the Twenty-First Century. Oakland: Univ. of California Press.

BBC. 2022. “Mahsa Amini: Women take headscarves off in protest at funeral.” September 17. At https://www.bbc.com/news/world-middle-east-62940907.amp

Casanova, José. ۲۰۰۱. “Civil Society and Religion: Retrospective Reflections on Catholicism and Prospective Reflections on Islam.” Social Research ۶۸, no. 4: 1041–۸۰.

Ciftci, Sabri. 2019. “Islam, Social Justice, and Democracy.” Religion and Politics ۱۲, no. 4: 549–۷۶.

———. ۲۰۲۱. Islam, Justice, and Democracy. Philadelphia: Temple Univ. Press.

Cole, Juan. 2014. The New Arabs: How the Millennial Generation Is Changing the Middle East. New York: Simon & Schuster.

Dabashi, Hamid. 2012. The Arab Spring: The End of Postcolonialism. London: Zed Books.

———. ۲۰۱۵. “Revolutions without Borders.” Al-Araby, Apr. 6. At http://www.alaraby.co.uk/english/comment/2015/4/6/revolutions-without-borders.

Ennahdha Movement. 2011. “Statute of the Renaissance Movement” (after the revised Ninth Congress). At http://www.ennah- dha.tn.

Freedom and Justice Party. 2011. FJP 2011 Program on Freedoms and Political Reform. At http://www.ponline.com/arti-cle.php?id=197.

Fukuyama, Francis. 1989. “The End of History?” National Interest16:3–۱۸.

Gellner, Ernest. 1991. “Islam and Marxism: Some Comparisons.” International Affairs ۶۷ (Jan.): 1–۶. At http://dx.doi.org/10.2307/2621215.

———. ۱۹۹۲. Postmodernism, Reason, and Religion. London: Routledge.

Al-Ghannouchi, Rached. 2015. Democracy and Human Rights in Islam. Beirut, Lebanon: Arab House for Science.

———. ۲۰۱۶. “From Political Islam to Muslim Democracy: The Ennahda Party and the Future of Tunisia.” Foreign Affairs ۹۵, no. 5: 58–۶۷.

Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the Prison Notebooks. Edited by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith. New York: International.

Grovogui, Siba N. 2013. “Postcolonialism.” In International Relations Theories: Disciplines and Diversity, 3rd ed., edited by Tim Dunne, Milja Kurki, and Steve Smith, 247–۶۵. Oxford: Oxford Univ. Press.

Habermas, Jürgen. 2006. “Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy ۱۴, no. 1: 1–۲۵.

Hallaq, Wael. 2013. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York: Columbia Univ. Press.

Hamid, Shadi. 2016. Islamic Exceptionalism: How the Struggle over Islam Is Reshaping the World. New York: St. Martin’s Press.

———. ۲۰۲۲. The Problem of Democracy: America, the Middle East, and the Rise and Fall of an Idea. New York: Oxford Univ. Press.

Al-Hayat. 2016. “Al-Ghannouchi: Islam Is Accepting of Secularism and Freedom of Belief.” May 22.

Huntington, Samuel P. 1996. Clash of Civilizations and the Remaking of the Modern World. New York: Simon & Schuster.

IkhwanWeb. 2013. “Muslim Brotherhood Statement Denouncing UN Women Declaration for Violating Sharia Principle.” At http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=30731.

Kuru, Ahmet T. 2019. Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Lewis, Bernard. 1988. The Political Language of Islam. Chicago: Univ. of Chicago Press.

———. ۱۹۹۰. “The Roots of Muslim Rage: Why so Many Muslims Deeply Resent the West, and Why Their Bitterness Will Not Be Easily Mollified.” Atlantic Monthly ۲۶۶, no. 3: 47–۵۸.

Mahdavi, Mojtaba. 2009. “Universalism from Below: Muslims and Democracy in Context.” International Journal of Criminology and Sociological Theory ۲, no. 2: 276–۹۱.

———. ۲۰۱۱. “Post-Islamist Trends in Post-revolutionary Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East ۳۱, no. 1: 94–۱۰۹.

———. ۲۰۱۳. “Muslims and Modernities: From Islamism to Post-Islamism?” Religious Studies and Theology ۳۲, no. 1: 31–۵۶.

———. ۲۰۱۴. “Introduction: East Meets West? The Unfinished Project of Contemporary Social Movements in the Middle East and Beyond.” In “Contemporary Social Movements in the Middle East and Beyond,” special issue of Sociology of Islam ۲, nos. 3–۴: ۱۰۳-۱۰.

———. ۲۰۱۷. “Iran: Multiple Sources of Grassroots Social Democracy?” In Iran’s Struggles for Social Justice: Economics, Agency, Justice, Activism, edited by Peyman Vahabzadeh, 271–۸۸. New York: Palgrave Macmillan.

———. ۲۰۱۹. “Whither Post-Islamism: Revisiting Discourse/Movement after the Arab Spring.” In Arab Spring: Modernity, Identity, and Change, edited by Eid Mohamed and Dalia Fahmi, 15–۳۸. New York: Palgrave Macmillan.

Mahdavi, Mojtaba, and W. Andy Knight. 2012a. Preface to Towards the Dignity of Difference? Neither “End of History” nor “Clash of Civilizations,” edited by Mojtaba Mahdavi and W. Andy Knight, xxi–xxv. Farnham, UK: Ashgate/Routledge.

———, eds. 2012b. Towards the Dignity of Difference? Neither “End of History” nor “Clash of Civilizations.” Farnham, UK: Ashgate/Routledge.

Middle East Monitor. 2021. “Tunisia: Ennahda Resignations ‘Not Leading to a New Party.’” Sept. 28. At https://www.middleeastmonitor.com/20210928-tunisia-ennahda-resignations-not-leading-to-a-new-party/.

Mingolo, Walter. 2011. “Epistemic Disobedience and the ColonialOption: A Manifesto.” Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World ۱, no. 2: 44–۶۶.

Mishra, Pankaj. 2013. “Welcome to the End of the End of History.” Bloomberg, Dec. 31. At http://www.bloomberg.com/news/2013-12-31/welcome-to-the-end-of-the-end-of-history.html.

An-Naʾim, Abduallahi. 2008. Islam and the Secular State. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

Noureddine, Jebnoun. 2014. “Tunisia at the Crossroads: An Interview with Sheikh Rached al-Ghannouchi.” Al-Waleed Bin Talal Centre for Muslim–Christian Understanding, Georgetown University Occasional Papers, Apr. At https://www.iosworld.org/download/Rachid_al-Ghannouchi.pdf.

Qunissi, Sayida. 2017. “Ennahda from Within: Islamists or ‘Muslim Democrats’? In Rethinking Political Islam, edited by Shadi Hamid and William McCants, 230–۲۴۳. New York: Oxford Univ. Press.

Saab, Jade, ed. 2020. A Region in Revolt: Mapping the Region Uprisings in North Africa and West Asia. Ottawa, Canada: Draja Press.

Stepan, Alfred. 2012. “Tunisia’s Transition and the Twin Tolerations.” Journal of Democracy ۲۳, no. 2 (Apr.): 94–۹۷. At http://dx.doi.org/10.1353/jod.2012.0034.

Tugal, Cihan. 2016. The Fall of the Turkish Model: How the Arab Uprisings Brought Down Islamic Liberalism. London: Verso.

Al-Wasat Party. 2011. FAQ. At http://www.alwasatparty.com/questions.php.

برگرفته از سایت نقد اقتصاد سیاسی

آرشیو نوشته‌ها و شناسایی نویسنده:

>> واپسین نوشته‌ها
>> واپسین نوشته‌ها

تازه‌ترین نسخه دیجیتال شهرگان

ویدیویی

شهرگان در شبکه‌های اجتماعی

آرشیو شهرگان

دسته‌بندی مطالب

پیوندها: