In touch with Diverse Iranian Community

نیروهای مسلمان و انقلاب بهمن ۵۷: نقدی بر رهیافت ذات باوری فرهنگی

0 30

نیروهای مسلمان و انقلاب بهمن ۵۷: نقدی بر رهیافت ذات باوری فرهنگی (۱)

مجتبی مهدوی
استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، دانشگاه آلبرتا، کانادا

Mojteba-MahdaviBW

کارل مارکس زمانی‌ گفته بود که مردم تاریخ را میسازند اما نه آنگونه که میخواهند. به عبارت دیگر، تحولات اجتماعی نه در چنبره ی طبیعت و تاریخ هستند و نه محكوم به مشیتی كه الهی خوانده اند. امااین تحولات، محصول كنش آگاهانه كنشگران در محدوده ی ساختارهای موجود است. در علوم اجتماعی چنین رابطه ی متقابلی را دیالكتیك ساختار ــ كارگزار (عاملیت اجتماعی) مینامند.  رابطه ای كه به نقد توأمان اراده گرایی (2) و ساختار گرایی (۳) میپردازد. تحلیل نیروهای اجتماعی ــ سیاسی انقلاب بهمن ۵۷ تنها در پرتو چنین رهیافتی از دقت كافی برخوردار است.

در انقلاب بهمن ۵۷، ساختار و كارگزار (عاملیت اجتماعی) هر یك در سه شكل تجلی یافت. مهمترین و نخستین عاملی كه به لحاظ ساختاری شرایط ایران پیش از انقلاب را تبیین میكند "توسعه ناموزون" بود. این ناموزونی محصول مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه شاه بود و بر روابط میان دولت و طبقات اجتماعی تاثیری عمیق گذاشت. برخی توسعه ناموزون را به عقب ماندگی ساخت سیاسی از ساختار اقتصادی نسبت داده اند. زیرا صنعتی شدن ساختار اقتصادی توازنی با فقدان توسعه سیاسی در شكل دموكراسی و رعایت حقوق بشر نداشت. تحول در ساختار اقتصادی به بروز نیازهای جدید در میان طبقات متوسط قدیم و جدید انجامید.اما ساختار محافظه كار و مطلقه پادشاهی پهلوی یارای پاسخگویی به این نیازها را نداشت (۴). در دیدگاه دوم، این ناموزونی در ساخت اقتصادی نیز تجلی یافت زیرا مدرنیزاسیون، ساختار اقتصادی را به دو قطب سنتی و شبه صنعتی مدرن تبدیل كرده بود. این دوگانگی مانع از كاركرد مفید هر یك از دو سیستم اقتصادی بود و ایران دهه۱۳۵۰ را به جامعه ی "دو قطبی" تبدیل كرده بود. در این دیدگاه، در بهترین حالت آنچه در حوزه اقتصاد اتفاق افتاد، نه توسعه، بلكه رشد ناموزون اقتصادی بود. این ناموزونی، ساخت سیاسی را به عارضه "استبداد نفتی"، مبتلا كرد. (۵) و سومین دیدگاه، منعكس كننده نظریات "مكتب وابستگی" است. بنابر این دیدگاه، ایران، همچون دیگر جوامع پیرامونی یا نیمه ــ پیرامونی، متاثر از سیستم ناعادلانه تقسیم كار جهانی، اقتصادی ناموزون به ارث برده بود، زیرا این دولت های مركز (جهان شمال) بودند كه این نظم ناموزون را بر كشورهای جنوب (پیرامونی یا نیمه ــ پیرامونی) تحمیل می‌كردند.(۶)

دومین عاملی كه به لحاظ ساختاری شرایط ایران پیش از انقلاب را تشریح میكند ساختار "دولت اقتدارگر ــ اجاره گیر"(7) بود كه در شكل استبداد نفتی چهره نمود. این دولت كه به جای مالیات بر عوارض و عایدی نفت متكی بود، نه فقط پاسخگوی طبقات اجتماعی نبود، بلكه موقعیتی فراطبقاتی یافت و خود در ساماندهی طبقات اجتماعی نقش آمرانه یافت. همچنین، درآمد مستقل نفت كه دولت را از مالیات طبقات اجتماعی بی بهره میكرد آن را در سراشیبی سقوطی قرار داد كه هر چه بیشتر بر ساختار اقتدارگر ــ اجاره گیر دولت تكیه میكرد، به همان میزان از مشروعیت مردمی خود می‌كاست.

سومین عامل ساختاری مربوط به ساختار قدرت جهانی بود كه در شكل جنگ سرد تجلی یافته بود. نخستین فرآورده جنگ سرد برای ایران، كودتای ۱۳۳۲ علیه دولت ملی دكتر محمد مصدق بود. سیاست سركوب شاهانه ایران پس از كودتا، ضربه ای سهمگین بر ساختارهای دموكراتیك و جمهوریخواهی و همچنین نهادها و سازمانهای سیاسی سكولار و مسلمانان مترقی ــ لیبرال و چپ –  وارد آورد. در این میان، نهادهای سنتی مذهبی از مصونیت نسبی برخوردار بودند و از همین رو بستر سازمانی مناسبی برای رشد روحانیت فراهم آوردند.

ساختارهای سه گانه فوق، امكان مشاركت فعال كنشگران اجتماعی ــ سیاسی ایران را كانالیزه و محدود به سه عامل زیر نمود. به این ترتیب، این مشاركت فعال تنها از طریق "گفتمان های رادیكال و پوپولیستی" حاكم بر فرهنگ سیاسی، "نهادهای سنتی وابسته به سازمان روحانیت" و همچنین "رهبری كاریزماتیك روحانیت" قابل حصول بود. در اینجا تنها به نقش و تنوع نیروهای سیاسی و از آن میان نیروهای مسلمان خواهم پرداخت و تحلیل نیروهای اجتماعی از جمله زنان و گروههای قومی را به فرصتی دیگر میسپارم.

برخلاف استدلال گفتمان های ذات باور فرهنگ محور، فرهنگ و از آن میان فرهنگ سیاسی ایران پیش از انقلاب یك دست و یكسان نبود و روحانیت شیعی نمایندگی آن را به عهده نداشت. این تنوع فرهنگی را دست كم در پنج گفتمان میتوان مشاهده كرد.(8) سوای از بخش اعظم روحانیت سنتی كه به طور تاریخی منفعلانه و آرام از كنار سیاست میگذشت و یا به شیوه ی خویش با آن مواجه میشد، سه جریان عمده اسلامی پیش از انقلاب متعلق به گفتمان های اسلامگرایی آیت الله خمینی، ایدئولوژی چپ اسلامی دكتر شریعتی و اسلام لیبرال دموكرات مهدی بازرگان بودند. چهارمین گفتمان متعلق به گروههای چریكی سوسیالیست بود كه در دو شكل اسلامی مجاهدین خلق و ماركسیستی فداییان خلق تجلی یافت. پنجمین گفتمان، قانونگرایی سكولار با دو گرایش ملی متعلق به جبهه ملی و سوسیالیستی متعلق به حزب توده بود. اسلامگرایی آیت الله خمینی، گفتمانی رادیكال و پوپولیستی بود كه از آن به نام "خمینیسم" یاد شده است.(9)  هم‌چون دیگر نمونه‌های اسلامیسم، این ایدئولوژی نیز پدیده ای مدرن است.  نه ضد مدرن و نه پیشامدرن است. آنچنان كه پست ــ مدرن نیز نیست، زیرا خصلت بنیادگرایی اسلامیسم قرابتی با ویژگی بنیاد ــ گریزی پست ـ مدرنیته ندارد.(10)  خمینیسم عمیقا با مدرنیته عجین است؛ به طور همزمان هم واكنشی علیه مدرنیته است و هم تبیین نمود و نماد آن. ظهور سنت نیست اما، تبیینی ایدئولوژیك از سنت است و از همین رو محصولی مدرن و سیاسی است. آنچه كه به آیت الله خمینی نقشی محوری در رهبریت انقلاب داد اعتراض سیاسی وی به رژیم شاه بود. این اعتراض سیاسی و نه نظریه ناشناخته ولایت فقیه، اعتبار و مقبولیت توده ای وی را به همراه داشت. در حالی كه پایگاه اجتماعی این ایدئولوژی، روحانیون و متحدان بازاری آن به همراه فقرای مهاجر شهری بود، مقبولیت عام آن، پاره ای روشنفكران سكولار و مذهبی را نیز دربرگرفت.

 گفتمان رادیكال و چپ اسلامی علی شریعتی محدود و متاثر از شرایط اجتماعی ــ سیاسی ایران دهه ۱۳۵۰ بود. محور مركزی این گفتمان را میتوان در تریلوژی "آزادی، برابری و عرفان" خلاصه كرد.(11)  مثلث آزادی، برابری و عرفان، نه تركیبی مكانیكی، كه سنتزی ارگانیك از سه آرمان بزرگ بشری قلمداد میشد كه در آن آزادی و دموكراسی بدون سرمایه داری لجام گسیخته، برابری و عدالت اجتماعی بدون توتالیتاریسم و ماتریالیسم، و سرانجام عرفان و معنویت بدون نهادها و مراجع رسمی و سنتی مذهب و شریعت پیشنهاد گردید. نقد پیوسته و مكرر شریعتی به "نظام قدرت" در سه شكل دیكتاتوری سیاسی و استبداد، ستم و بی عدالتی اقتصادی یا استثمار، و از خود بیگانگی مذهبی، استحمار، و یا هژمونی فرهنگی در مفهومی كه آنتونیو گرامشی به كار میبرد، به وضوح قابل مشاهده است. شریعتی به روشنی نظام روحانیت را به انحصار در تفسیر و خوانش اسلام متهم میكند و آن را "استبداد روحانی" مینامد، استبدادی كه به تعبیر وی بدترین و ستمبارترین شكل ممكن از اشكال استبدادی در تاریخ بشری است.(12)  از دیدگاه وی آنچه اقتدار روحانیت رسمی را فرو میشكند نهضت رنسانس و رفرماسیون اسلامی است. بی تردید، چنین نهضتی در نوع خود انقلابی، رادیكال و در عین حال بغایت دشوار بود. زیرا پیشینه‌ی صدها ساله اقتدار روحانیت رسمی در تاریخ تشیع، معادله‌ی قدرت را در این نبرد نابرابر به سود علما و خوانش سنتی آنان از اسلام رقم زده بود. از دیدگاه آبراهیمیان، پرسشی كه در برابر شریعتی و نهضت رنسانس و رفرم اسلامی مطرح بود آن بود كه چرا و چگونه روشنفكران مدرن و تحصیل كرده غرب در برابر روحانیتی كه تحصیلات سنتی دینی دارد اسلام را بهتر میفهمند؟ علاوه بر آن، دشواری عملی دیگری نیز بر سر راه نهضت رفرم بود و آن اینكه پیشاهنگان جنبش رفرماسیون در غرب ــ لوتر و كالوین ــ نظام كلیسا را از درون نظامی رسمی مذهب به چالش كشیده بودند. به علاوه، ایشان موفقیت خود را مرهون حمایت فعالانه پادشاهان و دولت‌مردان محلی علیه مركزیت رسمی مسیحیت در روم بودند. پیروی از چنین مدلی به این معنی بود كه شریعتی و نهضت رفرم اسلامی با شاه علیه مركزیت رسمی روحانیت در قم متحد شود، و این كار یقینا از شریعتی ساخته نبود. نهضت رنسانس و رفرم اسلامی از منظر نظری نیز با پاره ای پرسشهای بنیادی درگیر بود: اگر مذهب شیعه، چنانچه شریعتی ادعا میكرد، یك ایدئولوژی انقلابی بود، چرا به سهولت در برابر قانون آهنین بوروكراسیهای مذهبی و سیاسی تسلیم شده بود؟ دیگر آنكه، اگر ایدئولوژی های انقلابی قادر به تغییر زیربنا و ساختارهای اجتماعی هستند چرا مذهب شیعه در این كار موفقیتی كسب نكرده بود و اگر در گذشته قادر به ایجاد چنین تحولی نبوده است چرا باید چشم به موفقیت آن در آینده دوخت؟(13) علیرغم همه دشواریهای عملی، تاریخی و نظری برای یك جنبش رفرماسیون، از دیدگاه شریعتی چشم انداز توسعه ایران تلاش در جهت "خودآگاهی مردم" از طریق یك تحول رادیكال در نظم اجتماعی بود. از نظر شریعتی، چاره كار نه انقلابی سیاسی بلكه انقلاب اجتماعی بود و برای تحقق چنین انقلابی پیش از همه روشنفكر ایرانی میبایست جایگاه تاریخی ایران دهه۱۳۵۰ را تعیین میكرد. از دیدگاه شریعتی، زمان تقویمی و زمان اجتماعی ــ فرهنگی در كشورهای جنوب یكسان نیستند و به علت همین "ناهمزمانی" است كه وی ایران دهه ۱۳۵۰ را نه در قرن بیستم و نه در عصر انقلاب صنعتی، بلكه در پایان عصر فئودالیته و سرآغاز عصر رنسانس میبیند. روشنفكران وجدان بیدار جامعه اند و رسالت آنان تحقق رنسانس و رفرماسیون.(۱۴) بی تردید، شریعتی بر دشواری كار روشنفكرانی كه خارج از نظام رسمی روحانیت، انحصار هرمنوتیك دین را به چالش میكشیدند آگاه بود. شریعتی میدانست نهضت رنسانس و رفرم اسلامی نبردی نابرابر با روحانیتی است كه پیشینه ی صدها ساله اقتدارش را یدك میكشد. وی همچنین بر تفاوتهای تاریخی این جنبش با نهضت كالون و لوتر آگاه بود و از این رو به درستی موفقیت آن را به حمایت دستگاه سیاسی پهلوی پیوند نزده بود. رژیم وابسته پهلوی فاقد مشروعیت ملی در نزد اقشار مردم بود. موفقیت این جنبش در گرو پیروی همه جانبه از تاكتیكهای نهضت رفرماسیون در غرب نبود زیرا هر یك در شرایط تاریخی و اجتماعی مستقلی قرار گرفته بودند. جنبش رفرماسیون در ایران میتوانست با یك نهضت رادیكال فكری ــ فلسفی یا آنچه در مفهوم دریدایی از آن به نام ساختارشكنی فكری یاد میشود (1۵)، همچنین سازماندهی مستقل نیروهای اجتماعی خود و یك رهبری مستقل به موفقیت نسبی دست یابد. مرگ نابهنگام شریعتی و تولد زودرس انقلاب ۵۷ در ناكامی این جنبش سهمی موثر داشتند. شریعتی به روشنی "پیروزی قبل از خودآگاهی" را فاجعه دانسته بود با این همه، بر ما روشن نیست كه وی تا چه میزان بر عمق فاجعه‌ای كه فقدان سازماندهی و رهبری مستقل می‌تواند نهضت رنسانس و رفرماسیون اسلامی را به ضد خویش تبدیل سازد، آگاهی داشته است. از دیدگاه شریعتی، مذهب شیعه دچار انحطاط شده بود و بویژه از عصر صفویه ماهیت رادیكال آن مسخ گشته بود. این سرنوشت منحصر به فردی نبود كه به تنهایی تشیع دچار آن گشته بود. به گواهی تاریخ سایر ایدئولوژیهای انقلابی نیز دچار استحاله شده بودند و در برابر قانون آهنین بوروكراسیهای دولتی، مذهبی و یا ایدئولوژیك سر فرود آورده بودند. از دیدگاه وی آنچه اهمیت داشت سر فرود نیاوردن روشنفكر در برابر این واقعیت تاریخی و تلاش برای احیای حقیقت و آرمانهای اصیل و اولیه یك گفتمان انقلابی و رادیكال بود. دیگر آنكه، تاكید شریعتی بر انقلاب اجتماعی به جای انقلاب سیاسی و رهیافت تركیبی وی در برخورد با كارل ماركس و ماكس وبر (كه آن را ماركس وبر تلخیص میكرد!)(1۶) نشان از اختلاف دیدگاه وی با دیدگاه‌های یكجانبه ساختارگرا از سویی، و اراده گرایی انقلابی از سوی دیگر دارد. بنابر این به نظر میرسد شریعتی امر تحول اجتماعی را منحصر به نقش ایدئولوژی و از آن جمله ایدئولوژی شیعی نمیكند. وی بر موانع ساختاری آگاهی دارد. با این همه اما، مسئولیت روشنفكر را در انتقال تضادهای اجتماعی به وجدان توده مردم و در نتیجه انگیزش یك انقلاب اجتماعی نه فقط ممكن بلكه ضروری میداند. وی به دیالكتیك ساختار ــ كارگزار باور دارد و از همین رو عامل اراده و آگاهی را در امر تحول اجتماعی كه خود محدود به واقعیتهای ساختاری است، دخیل میبیند. از دیدگاه شریعتی، تشیع در گذشته تاریخی خود بعضا توانسته است در شكل جنبشهایی همچون سربداران نقشی مثبت و انقلابی ایفا كند. موفقیت این جنبش در آینده در گرو موفقیت روشنفكران در به تحقق رساندن جنبش رنسانس و رفرم اسلامی به عنوان پیش زمینه یك انقلاب اجتماعی است. همچنین، رویكرد شریعتی بیش از آنكه معطوف به "جوهر" مذهب و ذات آن باشد، دینامیسم جامعه و مكانیسم به كارگیری مذهب در جامعه را مورد دقت قرار میدهد. وی یك ذات باور نیست كه فرصت را با بحث بر سر اصالت یا عدم اصالت جوهر مذهب از دست دهد. او به كاركرد اجتماعی مذهب بیشتر میاندیشد. با این همه، رویكرد وی با مذهب ابزاری نیست. شریعتی برخلاف دوران میانی حیات فرهنگی اش (۱۳۴۶-۱۳۵۲)، در دوران پایانی عمر خویش (۱۳۵۳-۱۳۵۶) نقش روشنفكران را تنها ایجاد خودآگاهی میداند. روشنفكر نه رهبر سیاسی است و نه پیشگام انقلابی. وی به نقل از ژان ژاك روسو نقش روشنفكر را برنامه ریزی برای مردم نمیداند. رسالت روشنفكر نقد حال است و این نقد مستلزم شناخت زمان تاریخی و زمینه اجتماعی جامعه ای است كه وی در آن زندگی میكند.(۱۷) از همین رو، پیام شریعتی بیشترین مخاطب را میان دانشجویان و روشنفكران و طبقه كارگر شهری و مهاجر، به عنوان پایگاه اصلی اجتماعی این اندیشه، یافت.

سومین گفتمان فعال در ایران پیش از انقلاب، اسلام با خوانش لیبرال دموكراتیك و در شكل سازمانی نهضت آزادی ایران بود كه مهندس مهدی بازرگان آن را نمایندگی میكرد. عدم خشونت، قانونگرایی و پارلمانتاریسم وجوه مشخصه این گرایش بودند. پایگاه اجتماعی این گرایش را میتوان در میان بخشی از بورژوازی و طبقه متوسط مدرن، برخی از تجار، گروهی از طلاب و برخی دانشجویان جستجو كرد.

چهارمین گفتمان متعلق به سازمانهای چریكی با گرایش سوسیالیسم انقلابی در دو شكل اسلامی مجاهدین خلق و ماركسیست فداییان خلق بود. پایگاه اجتماعی این جریان محدود به برخی از دانشجویان، روشنفكران و طبقه كارگر بود. و نهایتا، پنجمین گفتمان را قانونگرایان سكولار در دو وجه ملی (جبهه ملی) و سوسیالیستی (حزب توده) نمایندگی میكردند. جبهه ملی در میان بخش بسیار كوچكی از بازاریان و كارمندان متخصص پایگاه اجتماعی داشت، حزب توده اما، همین پایگاه اندك اجتماعی را نیز نداشت و بخش بسیار ناچیزی از روشنفكران از آن حمایت میكردند.

چنانچه گذشت، تنوع نیروهای سیاسی در ایران پیش از انقلاب، گواهی بر ساده انگاری و بطلان رهیافت ذات باورانه فرهنگ محوری است كه گفتمان اسلامی را یكدست و انقلاب بهمن ۵۷ را نیز یكپارچه تفسیر میكند. تنوع و پیچیدگی نیروهای موجود در انقلاب موجد تركیبی پیچیده از یك ایدئولوژی رادیكال و پوپولیستی گشت كه به سهولت طبقات اجتماعی متفاوتی را از میان روشنفكران و دانشجویان تا علما و بازاریان و فقرای شهری تا طبقه كارگر بسیج كرد. هر یك از نیروهای فوق آرمان خویش را در این ایدئولوژی انقلابی جستجو میكرد و به نحوی متاثر از آن بود. از ناسیونالیسم تا رادیكالیسم. از گفتمان پسا استعماری تا گفتمان دموكراتیك، از لیبرالیسم تا سوسیالیسم، و نهایتا از اسلامیسم تا اسلام مترقی و دموكراتیك در تكوین این ایدئولوژی رادیكال و پوپولیستی سهیم بودند.

پرسش اساسی اما اینجاست، كه چرا از میان گفتمان های پنجگانه فوق تنها گفتمان  آیت الله خمینی (خمینیسم) قادر گشت تا بر فضای انقلابی غالب شود و دستاوردهای انقلاب بهمن ۵۷ را شكل دهد؟ چنانچه به اشارت رفت، دیالكتیك ساختار ــ كارگزار در چارچوب ایران پیش از انقلاب بر ما روشن میسازد كه محدودیتهای سه گانه، ساختاری (توسعه ناموزون، استبداد نفتی، و جنگ سرد) امكان كنش سیاسی را تنها از طریق سه كانال گفتمان های رادیكال و پوپولیستی، نهادهای سنتی مذهبی، و رهبری كاریزماتیك روحانیت ممكن ساخته بود. از همین رو موفقیت گفتمان  آیت الله خمینی (خمینیسم) و عدم موفقیت سایرین در این چارچوب قابل تحلیل است.

الف: خمینیسم پیش از هر چیز گفتمانی رادیكال و انقلابی بود كه به خوبی توانسته بود به رادیكالیسم حاكم بر فضای فرهنگ سیاسی ایران در سالهای 1350 پاسخی مناسب بدهد. با تشكیل حكومت كودتا و بویژه پس از خرداد 1342 سیاست پارلمانتاریستی و مشی مسالمت آمیز اپوزیسیون به بن بست رسیده بود. نهادهای نحیف دموكراتیك ضعیف تر از همیشه شده بودند. سیاست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه شاه از خودبیگانگی اجتماعی و آنومی فرهنگی ایرانیان را تشدید كرده بود و اینك سمبل ها و آرمانهای اسلامی كه در قالب آلترناتیو جدیدی طرح میشدند قادر بودند تا با ذهنیت از خود بیگانه شده ایرانی ارتباط برقرار سازند. رادیكالیسم ایدئولوژی اسلامی قادر گشته بود تا بدیلی جدید اما آشنا با وجدان ایرانی ارائه كند.(۱۸) و این كاری بود كه ناسیونالیستهای سكولار و قانونگرا و حتی مسلمانان لیبرال دموكرات همچون مهدی بازرگان قادر به ایجاد آن نبودند. رادیكالیسم حاكم بر فرهنگ سیاسی و شكست پارلمانتاریسم جایی برای مشی آرام و مسالمت جوی اسلامی مهندس بازرگان و یا ملی از نوع جبهه ملی و یا چپ حزب توده باقی نمیگذاشت.

ب: خمینیسم گفتمانی پوپولیستی و همچنین اسلامی بود كه به سهولت با توده مردم ارتباط برقرار میكرد. در حالی كه اپوزیسیون سكولار ــ ملیون و چپ ــ عمدتا مخاطبین خود را در میان طبقه متوسط تحصیل كرده مییافتند و از همین رو قادر به نهادینه كردن فرهنگ سیاسی سكولار به شكلی فراگیر و توده ای نبودند. در واقع، از سویی مدافعان مشی قانونی و پارلمانتاریستی در دو وجه اسلامی (نهضت آزادی) و سكولار (حزب توده) فاقد خصلت رادیكال بودند و بنابر این رادیكالیسم غالب بر فرهنگ سیاسی آن را برنمیتابید. از سوی دیگر، گفتمان اپوزیسیون سكولار در وجه ملی (جبهه ملی) و چپ (سازمانهای چریكی) فاقدتسهیلات ارتباطی ــگفتاری و سازمانی ــ با فرهنگ غالب مردم بود و از همین رو در باز تولید گفتمانی فراگیر ناكام ماند. انقلاب بهمن ۵۷، چناچه بیات، مورخ معتبر ایرانی استدلال میكند، بنیادی ترین ضعف حیات سیاسی سكولاریسم در ایران را به نمایش گذاشت و این ضعف فقدان یك ایدئولوژی سكولار ملی بود كه توانایی نبرد در دو جبهه رژیم استبدادی پهلوی و حضور مسلط روحانیت در سیاست را داشته باشد. (19)

در این میان گفتمان علی شریعتی موقعیت و سرنوشتی معماگونه داشت زیرا هم واجد عنصر رادیكالیسم بود و هم گفتمان اسلامی و فراگیر، و از همین رو قادر به ایجاد ارتباط با توده های مردم بود. با این همه اما، محصول انقلاب بهمن ۵۷ با ایدئولوژی وی نسبتی مستقیم و ارگانیک  نداشت. دلایل این ناكامی را مختصرا با هم مرور میكنیم. نخست آنكه، خمینیسم، چنانچه به اشارت رفت، محصولی سیاسی بود كه با تركیبی متناقض از ایده های پوپولیستی رادیكال، سكولار و اسلامی ــ با خوانش های متفاوت ــ شكل گرفته بود. این ایدئولوژی سیاسی پیوندی متضاد از واژگان و مفاهیم وام گرفته از فرهنگ روشنفكران سكولار و مسلمانان مترقی و بویژه شریعتی بودكه در قالب یك ایدئولوژی رادیكال جهان سومی باز تولید شده بود. استخدام این مفاهیم و جدا كردن آنها از منظومه و پیكره اصلی گفتمان شریعتی و به كار بردن آن در فضایی متفاوت، نخستین عامل ناكامی گفتمان شریعتی بود. دوم آنكه، فقدان شریعتی، روشنفكران هوادار اندیشه وی را در یك خلاء كیفی رها كرد. گفتمان رادیكال "ساختار شكنی دین" كه شریعتی آغاز كرده بود، اینك در امواج انقلابی سیاسی به رهبری روحانیت مخدوش و مغشوش گشته بود. پیروزی انقلاب بهمن ۵۷، پیروان این اندیشه را در برابر پرسشهای دشواری قرار داده بود كه اینك در فقدان نظریه ای منسجم و پروژه روشن اجتماعی بی پاسخ مانده بود. شریعتی گفته بود كه اسلام فردا، اسلام ملا و تسبیح و مفاتیح الجنان نخواهد بود. وی به صراحت از تز "اسلام منهای روحانیت" سخن گفته بود. (20) اینك اما، برای نخستین بار روحانیت شیعه در سودای حكمرانی مطلقه سیاسی به نام اسلام بود. آیا آرمانهای شریعتی در نبردبا آرمانهای اسلام روحانیت شكست خورده بودند؟یا اینكه ضرورتهای زمان و زمینه اجتماعی ناشی از امواج سهمگین انقلابی سیاسی و زودرس مانع از تحقق پروژه رفرم و رنسانس اسلامی، كه در نهایت انقلابی اجتماعی را میتوانست به دنبال داشته باشد، گشت؟ آرمانهای شریعتی در نبردی مغلوبه شدند كه "نبرد اندیشه ها" نبود. نبردی بود كه پاره ای از كنشگران اجتماعی ــ سیاسی در استفاده از آنها ناكام ماندند و پاره ای دیگر در سوءاستفاده از آنها توفیق یافتند. عرصه این نبرد در حوزه سازماندهی و رهبری نیروهای اجتماعی ــسیاسی و حاملان این آرمان بود. ضعف سازمانی و رهبری مستقلی كه این گفتمان را به درستی نمایندگی كند به دیگر كنشگران اجتماعی، سیاسی كه از توانایی سازمانی و رهبری قابلی برخوردار بودند امكان داد تا از این آرمانها بهره برند و پاره ای از حاملان اجتماعی این اندیشه را در مسیری كه اصولا با آرمانهای بنیادین آن در تناقض بود به خدمت گیرند. خمینیسم و گفتمان چریكی مجاهدین خلق به همراه پاره ای از جریاناتی كه "خط شریعتی" را در فضایی متأثر از پوپولیسم و رادیكالیسم كور انقلابی قرائت میكردند، بیشترین عاملان بالقوه و بالفعل اجتماعی گفتمان شریعتی را به دنبال خویش كشاندند. بنابر این ضعف سازمانی و رهبری مستقل به عنوان سومین عامل ناكامی گفتمان شریعتی در شكل دهی به نتایج انقلاب بهمن ۵۷ قابل تحلیل است.

فارغ از ضعف سازمانی و رهبری اما، پرسش اساسی این است كه آیا شریعتی خود بر پیامدهای دشوار و خطرناكی كه یك انقلاب مذهبی میتواند به همراه آورد آگاه بود؟ آیا میتوان در جامعه ای كه منابع اقتدار سنتی روحانیت همچنان بر گفتمان مذهبی مسلط هستند از انقلابی به نام مذهب سخن گفت و رهبری آن را از دسترس روحانیت دور نگاه داشت؟ آیا شریعتی به این نكته اندیشیده بود كه خطر بالقوه ای كه یك انقلاب اسلامی را در ایران دهه 1350 تهدید میكند استحاله آن به انقلاب روحانیت است؟ (21) بی تردیدپاسخی همه جانبه به چنین پرسشی فرصتی دیگر را میطلبد، اما

مختصرا چند نكته زیر را كه احتمالا حاوی پاره ای نكات روشنگر هستند با هم مرور میكنیم:

الف: پیامدهای انقلاب بهمن ۵۷ و رهبری سیاسی روحانیت را با هیچ تحلیل علمی و منطق دیالكتیكی به نقش یك فرد و گفتمان حاصله از اندیشه های وی نمیتوان فرو كاهید. دیالكتیك ساختار ــكارگزار به ما میآموزد تا در تحلیل علل و پیامدهای انقلاب بهمن ۵۷ نقش كارگزاران و كنشگران اجتماعی سیاسی را محدود و مشروط به شرایط ساختاری ایران دهه ۱۳۵۰ تحلیل كنیم. اراده گرایی تام و ساختار گرایی مطلق هر دو فاقد مكانیسم واقعی در تحلیل واقعیتهای اجتماعی است و به همین دلیل تحلیل غیر تاریخی به ما ارائه میدهند. تاریخ را برعكس نخواهیم زیرا امری غیر تاریخی است!

ب: به نظر میرسد ضعف سازمانی و رهبری مستقل، چنانچه پیش از این به اشارت رفت، بهتر میتوان عامل ناكامی گفتمان شریعتی در شكل دهی به نتایج انقلاب بهمن ۵۷ را توضیح دهد. گرانجانی سلطه روحانیت بر گفتمان مذهبی و فرهنگ عامه، فرصت محدود و مرگ زودرس شریعتی، پیروزی زودرس و سریع انقلاب ۵۷، خصلت آزاد كار فكری و همچنین بدیع و دشوار بودن نهضت رنسانس كه شریعتی در پی آن بود و از همین رو فقدان تلاش بایسته و دقت شایسته در امر سازماندهی و رهبری حاملان اجتماعی این اندیشه را نباید از نظر دور داشت.

ج: برخلاف باور پاره ای منتقدان پروژه رنسانس و رفرم اسلامی،  گفتمان های ساختارشكن دینی كه با طرح سیمایی انسانی از مذهب مبنای فكری بنیادگرایی مذهبی را از بنیاد تهدید میكنند، نه فقط عامل رشد و پیروزی بنیادگرایی مذهبی نیستند بلكه در محدود كردن آن سهم به سزایی دارند. جامعه شناسی سیاسی دنیای اسلام به ما میآموزد در جوامعی كه نهضت نو اندیشی دینی و رنسانس و رفرم اسلامی از قدمت و قدرت فكری، سازمانی و رهبری كمتری برخوردارند، بنیادگرایی اسلامی از قدرت بیشتری برخوردار است و خلاء موجود را به سهولت پر میكند. پرسش این نیست كه چرا نواندیشان دینی زمینه را برای ورود اسلام به حوزه عمومی سیاست و قدرت فراهم میآورند. این پرسش متضمن پیش فرضی غیرتاریخی است. زیرا سرنوشت مذهب را در محكوم به فعالیت در حوزه ی خصوصی میداند و تصور میكند در فقدان جنش نوگرایی دین، مذهب كه به پایان عمر تاریخی خویش رسیده است قابلیت احیاء و حضور در عرصه سیاسی ــاجتماعی را ندارد.

واقعیت آن است که جهان اسلام، همچون دیگر نقاط جهان جنوب، بیشتر از آنكه وجه رهایی بخش مدرنیته را تجربه كند، وجه سلطه و استعمار مدرنیته را زندگی كرده است.و از همین رو، آلترناتیو بومی مذهبی ــ واقعی یا تخیلی ــ  در برابر حكومتهای سكولار مطلقه و فاسد شکل گرفت. بنیادگرایی خشن اسلامی همچون پدیده طلبان افغانستان، بنیادگرایی اجتماعی- مذهبی جماعت اسلامی پاكستان، اخوان المسلمین اردن و مصر، و همچنین جبهه نجات اسلامی الجزایر در دهه 1990  همگی در فقدان یك جنبش نوگرای دینی شکل گرفتند. و آخر آنكه، از دیدگاه شریعتی، گفتمان رادیكال و ساختارشكنانه دینی،پاسخی مناسب به شرایط اجتماعی و ناهمزمانی های تاریخی ایران دهه 1350 است . در این نگاه، مذهب معنویتی است كه در قید شریعت نیست. این معنویت اما، با عرفان عزلت نشین نسبتی ندارد. عنصری اجتماعی است كه دغدغه آزادی و عدالت اجتماعی دارد. رویكرد ساختار شكنانه شریعتی به مذهب را در جملات زیر میتوان ملاحظه كرد. وی مینویسد: "یك انسان میتواند مسلمان شود بی آنكه یك روح مذهبی باشد و میتواند مذهبی باشد بی آنكه مسلمان شود و میتواند مذهبی مسلمان باشد و بعد او و اسلام از یكدیگر دور افتند و او مذهبی یا مومن باقی بماند: مومنی كه دیگر مسلمان نیست یعنی به احكام عمل نمیكند و  مومنی بی هیچ مذهب باشد و . . ." (22)

ضعف مفرط سازمانی، دشواری مشترک گروههای سكولار و مسلمانان مترقی در آستانه انقلاب بهمن ۵۷ بود. زیرا رژیم كودتا كه محصول دوران جنگ سرد در روابط بین الملل بود سیاست سركوب اپوزیسیون سازمان یافته سكولار و مسلمانان مترقی را به شدت دنبال میكرد. سازمان روحانیت اما، در پرتو حمایت و مصونیت شبكه های ارتباطی مساجد و دیگر مراكز مذهبی سنتی به استحكام سازمان سنتی خویش پرداخت. غیبت سازمانهای اپوزیسیون غیرروحانی و مصونیت نسبی تشكلهای سنتی روحانیت این امكان را به اسلام آیت الله خمینی داد تا این خلاء سازمانی را پر كند.

علاوه بر ضعف سازمانی، مسلمانان مترقی و اپوزیسیون سكولار از فقدان رهبری ملی نیز رنج میبردند. مصدق، شریعتی، بیژن جزنی و نه هیچ چهره ای در این سطح حضور نداشت تا بخت خویش را در رهبری انقلاب و اقبال عمومی مردم نسبت به خود آزمایش كند. آیت الله خمینی اما، با مهارت و اقتداری كه شایسته یك رهبری كاریزماتیك است قادر گشت تا به عنوان مظهر جنبش ضداستبدادی ــ ضداستعماری ایران كه اینك در قالب فرهنگ بومی مردم شكل گرفته بود، جلوه كند. شرایط انقلابی ایران ۵۷ موثرترین عاملی بودكه آیت الله خمینی را در سیمای یك رهبر كاریزماتیك به توده مردم شناساند. بی تردید، پاسخ مناسب وی به شرایط انقلابی در تكوین و استمرار كاریزما سهم به سزایی داشت. از دیدگاه ماكس وبر، كاریزما محصولی دیالكتیكی از رابطه متقابل میان شرایط اجتماعی و در نتیجه اقبال مردم به رهبر كاریزماتیك و همچنین ویژگیهای فردی رهبر است. آنچه در این میان كاریزما را به فعلیت میرساند نه ویژگیهای فردی كه شرایط بیرونی و اقبال اجتماعی است. (23) اقبال عمومی مردم به رهبری كاریزماتیك آیت الله خمینی محصول نقاط ضعف اپوزیسیون غیرروحانی و نقطه قوت روحانیت در آخرین سالهای رژیم پهلوی بود.

بنابر آنچه گذشت میتوان استدلال كرد كه درك ماهیت انقلاب بهمن ۵۷ و سیمای چند وجهی و متكثر آن مستلزم "آشنایی زدایی" از پاره ای مفاهیم كلیشه ای حاكم بر قرائت های ذات باورانه فرهنگ محور از انقلاب است. ظهور اسلام در عرصه ی سیاست ایران انقلابی را جز در پرتو تحلیل نقش و تاثیر مدرنیته آمرانه و اقتدار گرا در ایران نمیتوان تحلیل كرد. انقلاب بهمن ۵۷ نقطه عطفی تاریخی در بروز بحران پروژه ای بود كه از آن به نام مدرنیزاسیون آمرانه غرب محور یاد شده است. ایدئولوژی اسلامی به عنوان  گفتمان بدیل پاسخی بود كه به این بحران داده شد. در آستانه انقلاب بهمن ۵۷، این بدیل اسلامی به عنوان تنها پاسخ موجود به بحران مدرنیته ایرانی خود را شناساند. با این همه، هژمونی آلترناتیو اسلامی پدیده ای نبود كه به لحاظ تاریخی، ایران سالهای دهه 1350 محتوم و محكوم به تجربه آن باشد. همچنان كه حادثه ای تصادفی و غیرتاریخی نبود. بحران و افول نهادهای دموكراتیك در ایران، خلاء سیاسی آشكاری را پدید آورد. آیت الله خمینی با استفاده از نهادهای سنتی موجود این شكاف را به راحتی پر كرد و بدین معنی رهبری نهضت انقلابی به وی واگذار شد. (24)

 پیچیدگی های انقلاب بهمن ۵۷ ما را ناگزیر از نگاهی همه جانبه تر میسازد. آلترناتیو اسلامی به عنوان گفتمانی كه هژمونی سیاست حاكم را برنمیتابید، ظهور و حضوری پارادوكسیكال داشت و از همین رو نه فقط به ابزاری در جهت تبیین خواستهای سكولار طبقات محروم بدل گشت بلكه نقشی كلیدی در تكوین هویت و علایق ایشان نیز بازی كرد. به عنوان نمونه، گفتمان "غربزدگی" پاسخی به چنین بحران هویتی بود كه مدرنیزاسیون آمرانه غرب محور شاهانه پدید آورده بود. با وجود اینكه گفتمان غرب زدگی از پاره ای دشواریهای فلسفی و تاریخی رنج میبرد اما، یك پلمیك ضدیت كور با غرب نبود. مفهومی پیچیده و ناهمساز بود كه انعكاسی از پیچیدگی و ناهمسازی تجربه مدرنیزاسیون در ایران عصر پهلوی بود. در عصر جمهوریخواهی، رادیكالیسم و ناسیونالیسم، رژیم پهلوی گفتمانی را نمایندگی میكرد كه بر ستونهای سلطنت، محافظه كاری، و امپریالیسم غربی استوار بود. (25) گفتمان غربزدگی، تلاشی دشوار برای تبیین سربلندی یك ملت بود كه در عصر پسا ـ استعماری مفهوم آزادی را در قالب سربلندی و عزت ملی فریاد میكرد.

در پایان سخن، چشم انداز اسلامگرایی و همچنین نقش و کارکرد اسلام در عرصه عمومی ایران امروز را مختصرا با هم مرور می‌کنیم. بیش از ربع قرن پروژه اسلامی کردن جامعه از بالا که توسط روحانیت و از مصدر قدرت صورت گرفته است، پیامدی پارادوکسیکال برای آینده اسلامگرایی به همراه داشته است. این پیامد پارادوکسیکال را ایرانیان به گونه ای دیگر از طریق پروژه تحمیلی مدرنیزاسیون شاهانه تجربه کرده‌اند. بحران اسلامگرایی در ایران مرهون تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ای است که سه دهه حاکمیت نظام جمهوری اسلامی به همراه خود آورده است. این تحولات به ما می‌آموزند که اسلامگرایی در ایران قادر به پاسخگویی به پرسش‌های امروز جامعه ایران نیست. محوری ترین پرسش ایران امروز نه فقط به عنوان یک ملت بلکه به عنوان یک فرهنگ سیاسی، مسئله دموکراسی است. دموکراسی مدرن و ولایت مطلقه فقیه با یکدیگر سازگاری ندارند. با این همه، اسلام در آینده ایران و گذار به دموکراسی نقشی فراتر از مذهبی که تنها در حوزه خصوصی ایفای نقش می‌کند خواهد داشت. چشم انداز نقش اسلام در ایران فردا، چشم انداز تغییر جایگاه مذهب در خانه قدرت به موقعیت مذهب در جامعه مدنی و شریک در فعالیت‌های اجتماعی است. این تغییر جایگاه به مفهوم خصوصی سازی دین نیست، زیرا، سوای از قضاوت‌های ارزشی، این امر ممکن نیست. چنانچه به نحوی در دموکراسی‌های موجود مشاهده می‌کنیم، حضور یک مذهب مدنی در حوزه عمومی، و به طور مشخص در جامعه مدنی، به دموکراسی آسیبی نمی‌رساند. یورگن هابرماس، متفکر معاصر مکتب انتقادی، دموکراسی‌های موجود را از ناحیه دو مرکز قدرت دولت و سیستم بازار موردتهدید می‌بیند. از دیدگاه وی یک جامعه مدنی قوی و حوزه عمومی فعال میتواند در برابر این دو مرکز قدرت، توازنی به نفع دموکراسی ایجاد کند. (26) مذهب مدنی، به عنوان یک عامل در کنار عوامل دیگر، با مشارکت در عرصه جامعه مدنی میتواند قدرت مطلقه دولت را به همراه نظام غیرانسانی کاپیتالیسم بازار به چالش کشد و به مدافع دموکراسی، عدالت اجتماعی و اخلاق مدنی در برابر قدرت دولت، سیستم بازار و عقلانیت ابزار گرا تبدیل گردد. میتواند نقشی مثبت و سازنده در گذار به دموکراسی و تجربه مدرنیته، جهانی شدن و همچنین مسئله هویت ملی بازی کند. چنین نقشی تنها و تنها در صورتی میتواند مثبت و سازنده باشد که مذهب دولتی موجود جایگاه خویش را به یک مذهب مدنی، با خوانشی دموکراتیک و وفادار به حقوق بشر و کرامت انسانی‌ فارغ از تبعیض‌های جنسی‌، مذهبی‌، و جز آن، واگذار نماید. دشواری جهان اسلام و از جمله ایران در گذار به دموکراسی، سنت‌های "ذاتاً" غیردموکراتیک مذهبی نیستند. این سنت‌ها محصول شرایط اجتماعی هستند و امری ماهوی نیستند. این دشواری ناشی از حضور قدرتمند دولت‌های اقتدارگرا ــ مذهبی و یا سکولار ــ است که با تسلط بر حوزه عمومی مجالی برای دیالوگ و گفت و گوهای دموکراتیک به جامعه مدنی نمی‌دهند. یک حوزه عمومی ضعیف نه تنها نهادهای سکولار بلکه مذهب را نیز دستاویز دستان قدرتمند دولت اقتدارگر می‌کند. مهدی بازرگان، پیش از مرگ خویش در مصاحبه ای این نکته را به طرز طعنه آمیزی چنین بیان می‌کند: بزرگترین عاملی که اسلام را در ایران پس از انقلاب تهدید کرده است، تجربه جمهوری اسلامی بوده است!

 ————————————

* این مقاله در فوریه ۲۰۰۴ در کنفرانسی که در دانشگاه تورنتو برگزار شد ارائه شد و سپس در نشریه شهروند تورنتو در ۲۵ ژوئن ۲۰۰۴ چاپ شد.

منابع

۱-Cultural Essentialism

۲- Voluntarism

۳- Structuralism

۴- برای مطالعه بیشتر این دیدگاه نگاه کنید به:

 Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions. Princeton Princeton University Press, 1982

 ۵- برای مطالعه بیشتر این دیدگاه نگاه کنید به:

 Katouzian, Homa. The Political Economy of Modern Iran: Despotism and Pseudo Modernism, 1929-1979. New York: New York University Press, 1981. 7

۶- برای مطالعه مکتب وابستگی (DependencyTheory) به آثار متفکران این مکتب همچون آندره گوندر فرانک و والرشتین رجوع کنید. جان فوران در اثر زیر تا حدودی از مکتب فوق در تحلیل توسعه ناموزون در ایران تاثیر پذیرفته است.

 Foran, John. Fragile Resistance, Social Trans Transformation in Iran from 1500 to the Revolution. Boulder: Westview Press, 1993

۷- Autocratic Rentier State

۸- تنوع جریانات اجتماعی ــ سیاسی ایران پیش از انقلاب از دیدگاههای متفاوتی قابل تحلیل است. این نوشته از تقسیم بندی جان فوران در اثر زیر تاثیر پذیرفته است.

Foran, John. "The Iranian Revolution of 1977-79 A Challenge of Social Theory" in Century of Revolution: Social Movements in Iran. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1994

9- نگاه كنید به:

 Abrahamian, Ervand. Khomeinism Essays on the Islamic Republic. California: University of California Press, 1993

۱۰ـ برای مطالعه بیشتر در مورد ماهیت اسلامیسم نگاه كنید به:

Euben, L. Roxanne. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton: Princeton University Press, 2000

۱۱-   شریعتی، علی ، مجموعه آثار 2، تهران 13۵۷

12- شریعتی، علی، مجموعه آثار 4، تهران 1358

13- از دیدگاه یرواند آبراهیمیان، پرسشهای فوق بیانگر دشواریها و مشكلاتی است كه پروژه رنسانس و رفرم اسلامی شریعتی با آن روبرو بوده است. برای مطالعه بیشتر نگاه كنید به:

 Abrahamian, Ervand. Radical Islam. London, I.B. Tauris. 1980 pp. 123-124.

۱۴- شریعتی، علی مجموعه آثار 5، تهران 1358

۱۵- ژاك دریدا (Jacque Derrida) اندیشمند منتقد معاصر كه مفهوم ساختار شكنی (Deconstruction) را به كار میبرد

۱۶- برای مطالعه بیشتر نگاه كنیدبه: شریعتی، علی، مجموعه آثارهای 16، 17، 18 تهران 1361 17ــ شریعتی، علی، مجموعه آثار 4، تهران 1358

۱۸- نگاه كنید به:

 Mirsepassi, Ali. Intellectual Discourse and the Politics of Modernization. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. pp. 59-60.

 ۱۹- نگاه كنید به :

 M. Bayat. Mysticism and Dissent: Socio religious Thought in Qajar Iran. Syracuse, Syracuse University Press, 1982. p.xi.

۲۰- شریعتی، علی، مجموع آثار 1، تهران: 13۵۷

۲۱- برای مطالعه دقیق تر نقد دیدگاه شریعتی نگاه كنید به:

 Abrahamian, Radical Islam. pp. 119-124

۲۲- شریعتی، علی، مجموعه آثار 33، تهران 13۵۷، ص 611 25

23 – برای مطالعه بیشتر، نگاه كنید به:

 Weber, Max. Economy and Society. Vol.2. Roth and Wittich, eds. New York: Bedminster Press, 1968

2۴- برای مطالعه بیشتر نگاه كنید به:

 Mirsepassi. Intellectual Discourse, p.94

 ۲۵- نگاه كنید به:

 Mirsepassi, Intellectual Discourse, pp. 76-7.
31

۲۶- نگاه كنید به:

 Habermas, Jurgen. "Three Normative Medals of Democracy." Seyla Benhabib, ed. Democracy and Difference. Princeton: Princeton University Press. 1996. pp 21-30.

پاسخ دهید

مشاهدهٔ قبل از ارسال

نمایش متن بعد از ارسال