امتناع اندیشه‌ی فرهنگی: پاسخی به اندیشمندان ایرانشهرگرا
انگیزه‌‌ی اصلی این نوشتار مقاله‌‌ی ارزشمند دکتر پیمان وهاب‌زاده است با عنوان «ایران «اتنیک» ندارد!»[۱] که در وب‌‌سایت «نقد اقتصاد سیاسی» منتشر شد. دوست فرزانهام دکتر افشین متین – عسگری استاد تاریخ و مطالعات خاورمیانه در دانشگاه کالیفرنیا – لسآنجلس تشویقم کردند با نگارش یادداشتی مردمشناسانه در این بحث شرکت کنم. من با استدلال دکتر وهاب‌زاده بهطورکلی موافقم جز آن‌که بر این باورم که باید به مفهوم «فرهنگ» بازگردیم؛ مفهومی کاملاً انسانی و اخلاقی که ما را از درگیریهای بیپایان نظری و مفهومی بر سر واژه‌های عموماً مبهم چون «ملیت»، «ملت» و «قومیت» نجات میدهد. وهاب‌زاده واژه‌ی «ملتهای بومی» (Indigenous nations) یا «ملتهای نخستین» (First Nations) را که امروزه در ادبیات استعمارزدایی رایج هستند، پیشنهاد میدهد که بنده نیز با آن موافقم. با اینحال، این مفاهیم هنوز جای مناقشه دارند، ازآنرو که ساختار فرهنگهای ساکن در جغرافیای ایران دارای تفاوت‌های ریز و درشت متعددی با «ملتهای نخستین» هستند؛ اما همچنان استدلال بنیادی ایشان را راهگشا میدانم.
در حین اندیشیدن درباره‌ی چگونگی پرداختن به این بحث، به دو یادداشت تلگرامی برخوردم؛ «ناسزانامه» سیدجواد طباطبایی[۲] درباره‌ی نوشتار دکتر کامران متین در باب ایران به‌مثابه یک «جامعه‌ی کثیرالملله» و دوم یادداشتی از حمید احمدی با عنوان «افسانه ملیتها در ایران»[۳] که ضمن نقد و رد آرای دکتر متین، با استناد به برخی متفکران ناسیونالیسم بر ماهیت تکین و واحد ملیت ایرانی تأکید مجدد کرده و وجود مقاومتهای فرهنگی کوردها علیه ناسیونالیسم سرکوبگر ایرانی را توطئهای استالینیستی و چپی معرفی میکرد. متن زیر پاسخی عمومی است به مباحث فوق.
بازگشت به فرهنگ
همانطور که آلفرد کروبر خاطرنشان میسازد، انسان‌شناسی «انسانیترینِ علوم و علمیترینِ علوم انسانی»ست که به مطالعه‌ی «تنوع بشری» اختصاص دارد.[۴] بهعبارت دیگر، انسان‌شناسی علم مطالعه‌ی فرهنگ به‌مثابه کل محصول تاریخی بشر است. «آلفرد کروبر» و «مکس گلاکمن» علی‌رغم گردآوری حدود دویست تعریف از فرهنگ، همواره نسبت به محدود ساختن تعریف و دامنه‌ی مفهومی این واژه ابراز تردید کرده‌اند. «ریموند ویلیامز» متفکر برجسته‌ی مطالعات فرهنگی نیز یادآور شده که «فرهنگ» یکی از پیچیدهترین واژه‌های زبان انگلیسی است.[۵] مردمشناسان فرهنگی در توافقی کلی فرهنگ را «عبارت از هر آنچه انسان میسازد و میآموزد» می‌دانند. درواقع، فرهنگ برای انسان، حکم آب برای ماهی را دارد. انسان نمیتواند فرهنگ‌ساز نباشد، در آن زندگی نکند یا خارج از آن بیندیشد. در این معنای وسیع، حتی اشیای طبیعی و بیجان نیز آن‌گاه که به گفته «کلیفورد گیرتز» در «ساحت نمادین» و «حوزه‌ی آگاهی» انسان تجلی می‌یایند و به آنها معانی الصاق می‌شود، به بخشی از فرهنگ تبدیل میشوند.[۶] در همین معناسازی‌ست که نام‌ها، تاریخ، ذهنیت، آگاهی و زبان به‌هم میآمیزند تا برای مثال رشته کوهی در شرق کردستان به نام «قندیل» به بخشی از فرهنگ و خاطره‌ی کورد تبدیل شود، یا نام «ژینا» در برابر اسم «مهسا» قرار گیرد و یا ترجمه‌ی شعار «ژن، ژیان، ئازادی» به فارسی به معنای خلع مالکیت و سترون کردن آن باشد. در این معنا، نام‌گذاری کوردستان / روژهلات در ذهن اجتماع مسلط با اسم «استان‌های غربی و مرزی» می‌تواند چونان تخیل استعماری استعمارگر جلوهنمایی کند. از همین منظر، ریموند ویلیامز معتقد است: جنگ بین دولتها و ملت‌ها به نوعی جنگ و جدال بین فرهنگ‌ها بر سر معانی و نمادهاست.
انسانشناسان برخلاف جامعهشناسان که به نظم اجتماعی نظر دارند یا مورخان که تحولات تاریخی را رصد میکنند، به شناخت انسان در کلیترین معنای آن علاقه‌مند‌ند. در این زمینه، کروبر چهار زیرمجموعه‌ی انسان‌شناسی یعنی انسان‌شناسی زیستی/جسمانی، انسان‌شناسی فرهنگی/اجتماعی، باستانشناسی و زبانشناسی را «خوشه‌ی مقدس» خوانده که از همدیگر جدایی ناپذیرند.[۷] اولین انسانشناسان – اگر از نوشتههای سیاحان قرون وسطی صرف‌نظر کنیم – از یکسو به پیروی از مدل مکانیکی /پوزیتویستی علوم طبیعی، و از سوی دیگر با الهام از جریانهای مسلط روشنفکری دوره‌ی روشنگری، بهشدت از رهیافت تکامل‌گرایی متأثر بودند. رهیافت تکاملی تحت تأثیر آثار و آرای کسانی چون داروین، والاس، اسپنسر و لوی برول نگاهی تکخطی و پیش‌رونده نسبت به مفهوم فرهنگ داشت.[۸] این نگاه زیستی / تکاملی به خودی خود امکان طبقهبندی و درجهبندی فرهنگهای بشری را بر نوعی پیوستار یا نردبان تمدنی نداشت. در واقع، تلاقی بین «زیست‌شناسی» و «فرهنگ» محصول پیوند «الهیات مسیحی» و «استعمار اروپایی» بود که «انسان غربی» را به مرکز کائنات، قافلهسالار پیشرفت و از همه مهم‌تر، مبلغ و معلم متمدنسازی فرهنگهای غیرغربی می‌پنداشت. بدینترتیب، اروپامحوری، الهیات مسیحی و باور به کمال زیستی انسان غربی در مقایسه با انسان غیرغربی یا «بدوی» برای چندین قرن به «رژیم حقیقت» یا «اپیستمه» حاکم اروپامحوری بدل شد. از اواسط قرن نوزدهم به بعد در حالی‌که جامعه‌شناسی سرگرم مطالعه‌ی جامعه‌ی مدرن اروپایی بود و کرسی‌های دانشگاهی را در تصاحب خود داشت – رشتهای ممتاز برای فهم جهان مدرن به‌ویژه اروپا – انسان‌شناسی به بررسی گذشته‌ی تاریخی/تکاملی زیستی و فرهنگی انسان غربی میپرداخت و معتقد بود که می‌تواند با فهم فرهنگهای «بدوی» و «نامتمدن»، گذشته‌ی فرهنگهای معاصر غربی را بشناسد؛ در این میان، این رشته خواسته یا ناخواسته در خدمت استعمار قرار گرفت.[۹]
نگاهی به تکوین نظریه‌ی نژادپرستانه زبان و هویت
ادبیات انسان‌شناسی اولیه‌ی اروپایی تقریباً آکنده از ایجاد و توجیه انواع نظامهای طبقهبندی فرهنگی/زیستی بشری است که به بهترین وجه در کارهای «هنری مورگان»، «ادوارد تیلور»، «آلفرد کروبر»، «جیمز فریزر» و «برانیسلا مالینوفسکی» نشان داده می‌شود. همزمان و حتی پیش‌تر، خاورشناسان اروپایی – انگلیسی، آلمانی، فرانسوی – در دوره‌ی ارتباط بین شرق و غرب به فهم پیوند زبانهای اروپایی و شرقی به‌ویژه سانسکریت علاقهمند شده بودند. یکی از نخستین تلاشها در اینباره از سوی «سر ادوارد جونز» در ۱۷۸۶ صورت گرفت که می‌پنداشت قرابت بین زبانهای اروپایی و سانسکریتی را کشف کرده است.[۱۰] به‌تدریج، این ایده به توهم پیوند بین زبان و خون تبدیل شد. زبانشناسان آلمانی که برای فرهنگ آلمان نوعی رهبریت روحی جهان قائل بودند با اتکای به کارهای جونز بین زبان، نژاد و خون ارتباط برقرار کردند. «فردریش شلگل» نخستین کسی بود که کلمه‌ی «آریا» را ابداع کرده و بدینترتیب زمینه را برای تکامل نظریه‌ی ایدئالیسم آلمانی مبتنی بر اتصال ذاتی نژاد و خون فراهم کرد؛ نظریهای که در اوایل قرن بیستم در قالب «نازیسم» و برآمدن آلمان هیتلری به تجسم درآمد.
انسانشناسان و دانشمندان اجتماعی قرون هجدهم تا اوایل قرن بیستم به‌طور کلی به پارادایم نظریه‌ی نژادی فرهنگ‌ها و امکان طبقهبندی تکاملی/ زیستی آنها معتقد بودند. برای مثال «ارنست رنان» انسان متمدن غربی را در برابر «انسان اسلامی نامتمدن» (Homo Islamicus) قرار داد.[۱۱] پیش‌تر تاکسونومیستهایی نظیر «فریدریش بلومنباخ» و «کارل لیناس» فرهنگ‌ها را براساس جغرافیا، نژاد، خون و حتی اندازه‌ی جمجمه تقسیمبندی کرده بودند.[۱۲] نظریه‌های نژادپرستانه‌ی فرهنگی در اوایل قرن بیستم با تولید متون نژادپرستانه‌ی «فتحعلی آخوندزاده» و «میرزا آقاخان کرمانی» وارد ایران دوره‌ی قاجار شدند. آثار این دو نویسنده حاوی نژادپرستانهترین، تحقیرآمیزترین و وهمآورترین آرا در باب اعراب، یهودیان، ترکها، مغولها و حتی سیاهپوستان و سرخ‌پوستان آمریکاست. کرمانی نخستین کسی بود که به پیروی از شرقشناسان واژه‌ی «آریا» را برای برساخت هویت ملی تکین و واحد ایرانی به کار برد. با اینحال، عناصر متشکله‌ی «ایرانیت» نزد این دو نویسند‌ه‌‌ی شوونیست تنها به «زبان و فرهنگ فارسی» تقلیل یافت.
مورخان و ایرانشناسانی چون مصطفی وزیری،[۱۳] افشین متین – عسگری،[۱۴] علیرضا اصغرزاده[۱۵] و رضا ضیاابراهیمی[۱۶] به‌تفصیل به پیدایش و گسترش ناسیونالیسم ایرانی / فارسی در فاصله‌ی سالهای ۱۹۰۶ تا ۱۹۲۵ پرداختهاند – به‌ویژه به مجموعه‌ای از نویسندگان موسوم به «حلقه‌ی برلین» که اقدام به انتشار آثاری بر تعریف و توسعه‌ی فهم تکاملی، اروپامحور، شرقشناسانه از ساختار چندفرهنگی و چندزبانی ایران کردند،[۱۷] تعریفی که زبان و هویت فرهنگ فارس را بر هرم تکامل تاریخی سه هزار ساله قرار میداد و دیگر فرهنگ‌ها را در حاشیه‌ی آن. مجله‌ی «کاوه» (۱۹۱۶-۱۹۲۲) به سردبیری حسن تقیزاده، مجله‌ی «ایرانشهر» (۱۹۲۲ – ۱۹۲۷) به سردبیری حسین کاظم زاده – ایرانشهر، مجله‌ی «نامه فرنگستان» (۱۹۲۷-۱۹۲۲) به مدیریت مشفق کاظمی و مجله‌ی «آینده» (۱۹۲۵) به مدیریت محمود افشار یزدی در فاصله‌ی دو دهه، نوعی «رژیم حقیقت» را صورت‌بندی کردند که حول محور ایرانیت، میراثگرایی، باستانگرایی و از همه مهم‌تر «زبان فارسی» گرد می‌آمدند. برای مثال، در حالی‌که مجله‌ی کاوه با تأکید بر اسطوره‌ی آریایی – که اساساً یک برساخت شرقشناسانه بود- به غربیشدن مطلق باور داشت، نویسندگان مجله‌ی ایرانشهر ضمن نقد غرب، از بازگشت به خویشتن، تأکید بر مذهب تشیع به‌عنوان دین سازگار با «روح ایرانی» و «زبان فارسی» پای می‌فشردند. کاظم زاده در «تجلیات روح ایرانی» مینویسد: «روح ایرانی مانند آیینه صاف تمام خصایص نظرربا و فضایل مخصوص نژاد سربلند آریایی را در همه دورههای تاریخی خود هویدا و جلوهگر ساخته است؛ روح ایرانی همواره نمایشگاه تجلیلت روح آریایی گردیده … روح ایرانی بهترین نمونه روح آریایی است.» به همین شیوه، نامه فرنگستان با تاکید بر تجدد آمرانه مشت آهنین یک دولت بهمعنای واقعی کلمه فاشیستی، اشاعه‌ی زبان و فرهنگ فارسی را سنگ بنای ملیت میانگاشت. مجله‌ی آینده نیز به عنوان دستورالعمل یکسانسازی فرهنگی و حذف فرهنگهای غیرفارس به کم‌تر از نابودی فرهنگهای ساکن جغرافیای ایران بسنده نمی‌کرد. ایرج افشار در اینباره مینویسد: «اگر آذربایجانی‌ها بتوانند به زبان ترکی روزنامه بخوانند و شعر ترکی بنویسند، دیگر چه احتیاجی به زبان فارسی دارند؟ باید کاری کنیم آذربایجان رفته‌رفته کلمات فارسی را جایگزین کلمات ترکی کند به‌طوری‌که صدی هفتاد کلماتش فارسی باشد.»[۱۸]
به تعریف فرهنگ بازگردیم. بعد از جنگ جهانی دوم با افول استعمار کلاسیک و رشد جنبشهای آزادی‌خواهانه در جوامع مستعمره، و نیز ظهور رهیافت‌های گسستسازانهی متفکرانی چون میشل فوکو و به دنبال آن، پیدایش رویکرد پسااستعماری و دگردیسی آن در قالب گفتمان استعمارزدایی، دورهای از تحلیل فرهنگ رقم خورد که به «چرخش فرهنگی» موسوم است. چنین تحولاتی به بازبینی آرا و نظریات در باب ناسیونالیسم انجامید؛ مفهوم فرهنگ کم‌تر در مقایسه با مفهوم ملت یا ملیت این نظریات مورد توجه قرار گرفت. با اینحال، نکته‌ی قابل‌توجه این است: تعاریفی که از فرهنگ، ملت، ملیت و قومیت داده میشوند، از آن‌جایی که همگی به وجود یک اجتماع دارای زبان، خاطره، تاریخ، و سرزمین مشترک اشاره دارند، به‌طرز وسیعی مشابه و حتی متناظراند. اما مفهوم «قومیت» اندکی چالشبرانگیز است و دلیل آن هم به تداعی معنایی برمیگردد که انسانشناسان اولیه با رویکرد اروپامحور ارائه داده بودند و آن را مترادف با مفهوم جامعه‌ی سنتی، غیرمدرن و غیرمتمدن می‌دانستند. این نوع برداشت از قومیت امروزه در جامعه‌شناسی و به‌ویژه انسان‌شناسی کنار نهاده شده است، به گونه‌ای که بسیاری از مشخصههای تعریف ملت و قومیت نظیر زبان و تاریخ مشترک با مفهوم فرهنگ تداخل پیدا می‌کند. در بسیاری موارد، واژه‌ی «اتنو» همریشهی «اتنیسیته» است معادل «مردم» به کار می‌رود. البته در فضای روشنفکری ایران که در آن علوم اجتماعی از اساس دولت‌گرا و مرکزگراست، این مفاهیم هنوز در معنای قرن نوزدهمی آن به کار میروند. به دنبال پیدایش رویکردهای استعمارزدایی، امروزه انسانشناسان از واژه‌های «ملتهای بومی» یا «ملتهای نخستین» استفاده میکنند تا مالکیت سرزمینی و قدمت فرهنگی و زبانی فرهنگهای مستعمره شده را مورد تأکید و پاسداشت قرار دهند.[۱۹]
چیزی به نام «فرهنگ واحد ایرانی» نداریم
حمید احمدی در نوشتار خود طیفی از نظریهپردازان از «ارنست گلنر، بندیکت اندرسون، اریک هابسباوم، آنتونی اسمیت و دیوید میلر» را بدون توجه به مبانی متفاوت فکری و تعاریف و مفهومبندیهای آنها از ملت، ملیت و ناسیونالیسم ردیف می‌کند تا مدعی شود که «ملیت که هر گروه اقلیت زبانی، نژادی، مذهبی و … را ملت می‌داند نه‌تنها در آثار این بزرگان دیده نمی‌شود بلکه تقریباً تمامی انها به شیوه‌های گوناگون و مستقیم و غیرمستقیم بر وجه ممتازه ایران به‌عنوان یک ملت تاریخی یا یک ملت باستانی (ancient nation) اشاره کرده‌اند». آقای احمدی به احتمال زیاد یا کار این نویسندگان را به‌دقت مطالعه نکرده و یا ادعای ایشان بر فهم نادرست از فرهنگ و خلط این مفهوم با زبان، قوم و مذهب استوار است. نظریهپردازان ناسیونالیسم ازلی / پرایموردیال بر این باورند که ملت‌ها، ماهیت دیرینه و فراتاریخی دارند و وجود آنها وابسته به مدرنیته نیست. برای مثال، آنتونی اسمیت[۲۰] در کتاب «هویت ملی» (۱۹۹۱، ص۱۴) ملت را «یک جمعیت انسانی دارای نام، قلمرو مشترک، اسطوره و خاطرات تاریخی مشترک، یک جمع، یک فرهنگ عمومی، یک اقتصاد مشترک و دارای حقوق و وظایف قانونی مشترک برای همه اعضایش» تعریف می‌کند. به همین ترتیب، ارنست گلنر (۱۹۸۳: ص ۴۳) ناسیونالیسم را تلاش «یک فرهنگ» یا «قومیت» برای زندگی در زیر «یک سقف» مفهومبندی می‌کند.[۲۱] این تعریف از ملیت اساساً ملت‌ها را بر روی سلسلهمراتب یا پیوستار تکاملی قرار نمیدهد. با اینحال، مورخان و آکادمیسینهای ایرانی نظیر عباس امانت،[۲۲] حمید دباشی[۲۳] و حمید احمدی[۲۴] از این تعاریف به‌طور گزینشی برای جعل یک فرهنگ/ملت واحد ایرانی استفاده میکنند تا نشان دهند علی‌رغم قرنها تهاجمات خارجی و تغییر و تحولات داخلی برای سههزار سال پیوستگی و یکدستی خود را حفظ کرده است. برای مثال، سید جواد طباطبایی سعی دارد با توسل به خوانش هگلی از روح ملی (که در بستر ایدئالیسم آلمانی صورت‌بندی شده) وحدت ملی را از کثرت‌های -به‌زعم او- قومی و زبانی و غیره مستفاد کند، حال آن‌که ایشان این کثرتها را فاقد ظرفیت و امکانات فرهنگی، شناختی و معرفتشناختی می‌داند؛ در نهایت، وحدت ملی مورد نظر طباطبایی ناگزیر متناظر و مترادف با فرهنگ و هویت فارس می‌شود! اگر قرار باشد به ماهیت ثابت و ازلی ملت‌ها باور داشته باشیم، جغرافیای موسوم به فلات ایران آن‌طور که مورخان خاطرنشان کرده‌اند محل سکونت و زیست صدها ملت یا فرهنگ همزمان بوده است. این فلات در خلال تاریخ چندهزار سالهای که درباره آن نوشته شده، همواره منزل فرهنگهای گوناگون بوده است. با این‌که می‌توان از دهها امپراطوری یا سلسله در دوره پیش و پس از اسلام در ایران نام برد، اما امپراطوریها با قلمروهای فرهنگی و موجودیتهای سیاسی مدرن بسیار متفاوتند. امپراطوریها، سازههای سیاسی /جغرافیایی کلانی هستند که با مرزهای سیاسی سیال بر حفظ سلطه قلمرویی و گرفتن مالیات استوارند. این موجودیتها قادر به کنترل، حکمرانی یا اعمال سیاستهای مشابه با دولتهای مدرن نیستند. این تعریف به‌ویژه درباره‌ی امپراطوری و سلسله‌های حاکم بر جغرافیای ایران صحت دارد، زیرا امپراطوریهای باستان ذاتاً از لحاظ تکنولوژیک و بوروکراتیک نمیتوانستهاند ملیت، قومیت یا فرهنگ واحدی را به وجود آورند. اگر قرار باشد به فرض محال وجود یک ملت واحد ایرانی را در دوره‌ی ساسانیان یا سامانیان تصور کنیم، پس باید بر این باورهم باشیم که مثلاً امپراطوری هابسبورگ هم یک ملت واحد بوده و سپس کشورها و ملتهای برآمده از آن به قول ناسیونالیستهای ایرانی «تجزیهطلب» بودهاند؛ یا مثلاً باید کل جهان امروزین را تحت عنوان بقایای ملتهای بریتانیا، اسپانیا یا پرتغال تصور کنیم به‌ویژه که زبان اسپانیولی امروزه زبان رایج کشورهای آمریکای لاتین است. دیدگاه پرایموردیال اگر قرار باشد ملتی ازلی به نام ایران را برای‌مان تعریف کند، باید نشان دهد این ملت با چه زبان، مذهب، ادبیات، شعر، سرزمین، خاطره، آداب و رسومی واحدی زندگی می‌کرده است. در این‌جا سه پاسخ بیشتر نمی‌توان داد: یا باید هر یک از فرهنگهای ساکن ایران را یک ملت متفاوت تعریف کنیم، یا باید منکر تفاوت‌های زبانی، مذهبی، فرهنگی و هویتی این فرهنگ‌ها شویم، و یا باید مفهوم ملت ایران را یک دال بیمدلول بدانیم. به‌ویژه آن‌که خود واژه ایران در هیچ اثر تاریخی و ادبی پیشامدرنی مترادف با هویت ملی در معنای مدرن آن به کار نرفته و نمی‌توانسته است به کار رود، بلکه معانی گوناگون و گاه متناقض سیطره‌ی سیاسی جغرافیایی و دینی داشته است. از این‌رو، ایران و ملیت ایرانی – برخلاف زبان و فرهنگ فارس و نیز فرهنگهای غیرفارس – یک ساختار تاریخی مدرن است و نه موجودیتی ازلی و فرا تاریخی. در واقع با انقلاب مشروطه است که مفهوم قدیمی و تکثرگرای «ممالک محروسه ایران» به مفهوم جدید «ملت ایران» تبدیل شده و در این گذار معنای لغت «ملت» از «جامعه دینی» به «ملیت مدرن» تبدیل می‌شود. با به قدرت رسیدن رضاخان است که طی یک سری مکاتبات نام «پرشیا» به‌طور رسمی به ایران تغییر داده می‌شود.
نظریه‌های مدرن و برساخت‌گرای ناسیونالیسم پاسخ بهتری برای فهم ناسیونالیسم ایرانی فراهم میکنند. اریک هابسبام (1983)[۲۵] ملیت‌گرایی را نوعی ایدئولوژی تعریف می‌کند که هدف آن ایجاد انطباق بین واحد سیاسی و واحد ملی است. هابسبام ضمن نقد نظریه‌ی ابدی – ازلی بودن ملیت، معتقد است که این هویتها و سنت‌هایی که ادعای قدمت دارند، موجودیتهایی بسیار اخیر و حتی بدعتآمیزند. صرف‌نظر از این‌که در این معنا همه‌ی هویتها اساساً برساختههای تاریخی و فرهنگی هستند که قابلیت تغییر و دگرگونی دارند، هویت ایرانی یکی از بهترین نمونههای این ابداع است. بندیکت آندرسون (۱۹۸۳)[۲۶] پا فراتر گذاشته و هویت ملی را یک «اجتماع تصوری» و محصول پیدایش صنعت چاپ می‌داند. به عبارت دیگر، هویت ملی یا ملت به عنوان «یک اجتماع تصوری» نمی‌توانسته قبل از مدرنیته وجود داشته باشد. برای مثال، یک کشاورز فارس ساکن مشهد چند قرن پیش چگونه میتوانسته وجود یک هموطن با وجوه و عناصر مشترک فرهنگی و زبانی را در سنندج و یا بوشهر و یا اهواز تخیل کند؟! پیدایش چنین تصور ویژه‌ی تاریخی از هویت ملی عمیقاً به پیششرط موجودیت تکنولوژی، ارتباطات، آموزش، رسانهها و دیگر امکانات مدرن وابسته است. حمید احمدی مجدداً در یادداشت خود و در نقد دکتر کامران متین عنوان می‌کند «تعریف مورد نظر ایشان از ملیت که از سال ۱۹۲۰ به بعد توسط اتحاد جماهیر شوروی و دستگاه تبلیغاتی آن به خورد گروه‌های قومی سراسر جهان داده شد تا آنها را به الگوی شوروی و جدایی از کشورهای موجود جذب کند». من تردید ندارم آقای احمدی تاریخ معاصر ایران را خوانده است. او حتماً بهتر از هر کسی باید دلایل پیدایش و شکست جنبش مشروطه، پیدایش متون نژادپرستانه آخوندزاده و کرمانی، و از همه مهم‌تر دلایل برآمدن رضاخان میرپنج را با کودتای بریتانیا و پیامدهای بعدی آنرا بداند. این پیامدها از قلع و قمع مقاومتهای فرهنگی تا کشتار عشایر بختیاری، بویراحمدی، قشقایی، لر و عرب را شامل می‌شود که برخی مورخان نظیر همایون کاتوزیان و کاوه بیات آن را با نسلکشی سرخ‌پوستان آمریکای شمالی مقایسه میکنند. ایشان به‌عنوان یک مورخ حتماً به نقش مستشرقین و باستانشناسانی چون «آرتور پوپ» در رواج دادن اسطوره‌ی آریایی در دوران پهلوی، و اعطای لقب «پاکزاد» آریایی از سوی محمدعلی فروغی به رضاخان در روز تاجگذاریاش در سال ۱۹۲۶ واقفند. الهام گرفتن دولتمردان رضاشاه از نازیسم آلمانی، انفجار داستانها و اسطورههایی که آقای احمدی برای بخشی از آنها به آثار آنتونی اسمیت و دیگران استناد می‌کند به قیمت برآمدن نظامی استبدادی و گفتمانی استعماری تمام شد که بر شعار «یک ملت، یک زبان، و یک کشور» استوار است. برخی مورخان و روشنفکران بازنگرگرای ایرانی مانند افشین مرعشی[۲۷] و علی مسعود انصاری[۲۸] این مسئله را تأیید میکنند. نگاهی بسیار گذرا به تاریخ معاصر به‌وضوح نشان میدهد که ایران به‌مثابه یک دولت-ملت مدرن در دهههای متعاقب جنگ جهانی اول تأسیس شد. تشکیل دولت و ملیت مدرن در ایران به مدد پروژههای فکری روشنفکرانی چون اعضای «حلقه‌ی برلین» که بعدها به دولتمردان عصر پهلوی تبدیل شدند از یکسو، و نیز سرکوب نظامی فرهنگهای غیرفارس از سوی دیگر – برای مثال ژنوساید لرها توسط سپهبد امیراحمدی که به «آیشمن ایران» معروف شده – گواه این امر است که هویت ملی ایرانی از همان ابتدا بر پایه‌ی نفی و حذف فرهنگهای ساکن جغرافیای ایران بنا شده است.[۲۹] از این‌رو، نمیدانم فهم ایران به‌مثابه یک جامعه‌ی «کثیرالملله» یا از دید من «چندفرهنگی» چه دخلی می‌تواند به استالینیسم و ایدئولوژی چپ مورد نظر آقای احمدی داشته باشد. در واقع، آنچه نزد نخبگان مسلط ناسیونالیسم ایرانی به «غائله و شورشهای قومی و قبیلهای» – مانند شورش شیخ خزعل، شورش سمکو، جمهوری کردستان، و جمهوری آذربایجان – در تاریخنگاری حاکم رواج یافت چیزی نیست جز مقاومت فرهنگ‌ها و ملتهایی که در برابر سیاست استانداردسازی فرهنگ، تاریخ و خاطره‌ی ملی مشترک توسط دولت مدرن مبارزه و مقاومت میکردند. ازاینرو، هویت ایرانی از منظر رویکردهای برساخت‌گرا، نه‌تنها به قول هابسبام «ابداعی» است بلکه ماهیت استعماری و امپریالیستی هم دارد که بر تحمیل زبان فارسی به‌مثابه «حبل المتین» هویت ملی ایرانی استوار است. در واقع، برخلاف استدلال حمید احمدی، هویت ملی ایرانی از بهترین نمونههای این خلاقیت مدرن است. در طول یک قرن اخیر و در سایه‌ی سیاستهای انکارگر و یکسانساز ناسیونالیسم ایرانی/فارسی که خود را در دو رژیم پهلوی و جمهوری اسلامی به نمایش گذشته، فرهنگهای غیرفارس به لهجهها، زبانهای محلی، فولکلور و سنتهای شفاهی فروکاسته شدهاند. این تقلیل و نابودسازی فرهنگی صد البته همواره با مقاومت ملل تحت ستم همراه بوده است.
ایران‌شهرگرایی به‌مثابه «نابودی تفاوتها»
حمید احمدی از ملل غیرفارس تحت عنوان گروه‌های زبانی و قومی یاد کرده و می‌گوید: «خوب اگر بتوان کردها را بر اساس تعریف استالینی و به‌دلیل تفاوت اندک زبان کردی با فارسی یک ملت دانست، پس ملت واحد کرد دیگر چه صیغه‌ای است که از آن سخن می‌گوید؟ ایشان نمی‌داند که در مناطق کردنشین ایران و خارج از آن ما دارای تنوعات زبانی و لهجه‌ای و دینی و فرقه‌ای فراوانی هستیم که بسیار شدیدتر از تنوعات داخل کشور ایران است؟ با وجود چهار زبان و لهجه‌ی کردی کرمانجی، سورانی، هورامی و زازا و لهجه‌های گوناگون کلهری و… تنوع شیعی-سنی، ایزدی (یا یزیدی) و انواع فرقه های دینی چون نقشبندی و قادری و… ما بر اساس تعریف مورد نظر ایشان از ملیت، با حضور حداقل ده ملت در مناطق گوناگون کردنشین خاورمیانه روبرو هستیم. تفاوت‌های میان این لهجه و زبان‌ها در مناطق کردنشین با یکدیگر، گاه بسیار بیشتر از تفاوت آنها با زبان فارسی است». ناآشنایی احمدی با مفهوم فرهنگ و به‌ویژه با فرهنگ‌ها و زبانهای غیرفارسی – که صدالبته در بین قاطبه‌ی جامعهشناسان، انسانشناسان و مورخان داخل ایران هم بسیار شایع است – گویی او را به این نتیجه رسانده که کشف بزرگی کرده است. نخست آن‌که، وجود گویشهای مختلف در هر زبانی بسیار طبیعی و بیش از هر چیز بیانگر انطباق و پیچیدگی آن زبان است؛ این ماهیت سیال و پویای فرهنگ را به نمایش میگذارد و مختص یک یا دو فرهنگ و ملت خاص نیست. این پیچیدگیها را می‌توان در زبان عربی (که در بیش از ده دولت/کشورعربی تکلم می‌شود) یا چینی و چهبسا فارسی هم مشاهده کرد. دوم، اگر آقای احمدی با زبان و فرهگ کوردی مختصر آشنایی داشتند، میدیدند که تفاوت گرامری، الفبایی و ذخایر واژه‌های کوردی با زبان فارسی بسیار فراتر از تفاوت زبان فارسی با عربی است. اگر قرار باشد در این‌جا زبانی از حیث نحوی، الفبایی و گرامری زیرمجموعه یا گویش زبان دیگری باشد این زبان فارسی است که باید ذیل زبان عربی قرار بگیرد. برای آشنایی آقای احمدی با زبان کوردی ایشان را به رؤیت «فرهنگ لغت مکریانی» که هم اکنون دوازده جلد آن در دسترس است (و هنوز به حرف «ق» نرسیده) ارجاع میدهم.[۳۰] سوم، زبان کوردی برخلاف زبان فارسی با کم‌ترین تأثیر از زبان عربی، از امکان عظیم واژهسازی و ظرفیتهای زبانی برخوردار است. از ایشان برای مطالعه‌ی یک متن کوردی – مثلاً کتابی که بنده درباره‌ی «روششناسی کمّی و کیفی» به زبان کوردی نوشتهام و در انتشارات لوگوس چاپ شده – دعوت میکنم.[۳۱] بیش از یک قرن تحمیل زبان فارسی از سوی ارتش، لشکر نخبگان و مورخان، صدها برنامه و نهاد توسعه در ایران بعد از ۱۳۰۴ و حتی حمایتهای مالی، نهادی و دانشگاهی از آن در خارج کشور نباید آقای احمدی را دچار این سوءتفاهم کند که زبان کوردی را می‌توان ذیل زبان فارسی جای داد، هرچند طبیعی است زبان‌ها از همدیگر اقتباس کنند. آقای احمدی، زبان‌ها، ملت‌ها و قومیتها را قابل تقلیل به «گروه» می‌داند. هر اجتماع زبانی و قومی به‌طور مستقل یک فرهنگ مستقل و دارای حقوق فرهنگی و انسانی برابر با دیگران است؛ با برچسب گروه، لهجه، گویش و نظایر آن نمی‌توان حکم به نابودی و یکسانسازی تنوعات بشری داد. چنین داعیه‌ی دستوری و هنجاری از سوی آقای احمدی بیشتر به اظهارنظر یک مبلغ مسیحی یا مأمور استعمارگر قرن هیجدهم میماند تا به اظهارنظر یک تحصیلکرده که اتفاقاً در ایران هم زیسته و دسترسی آسان به فهم مردمنگارانهی این فرهنگ‌ها را دارد اما خود را از آنها محروم کرده است. هرجا زبان باشد آن‌جا فرهنگ تشکیل می‌شود؛ زبان بخشی از فرهنگ نیست، زبان معادل فرهنگ است. همانطور که فرانس بوآس مردمشناس و زبانشناسی ضدنژادپرست عنوان می‌کند زبان مهم‌ترین رکن فرهنگ، مولد فرهنگ و فراتر از آن، خود فرهنگ است. فرهنگ‌ها ممکن است از حیث جمعیت و تعداد کوچک باشند، اما قابل کمّیسازی، کیفیسازی و ارزیابی نیستند. فرهنگ‌ها را نمی‌توان طبقهبندی کرد آنهم به زور و اجبار. فرهنگهایی – برای مثال، فرهنگ «پیراها» در آمازون – در جهان وجود دارند که تعداد اعضایشان به چندهزار نفر هم نمیرسد، اما زبان، هویت فرهنگی و جهانبینی خاص خودشان را دارند؛ برای مثال، فرهنگ «پیراها» فاقد «نظام شمارش»، «زمان» و مفهومی به نام «خدا» هستند.[۳۲] تقلیل یا طبقهبندی فرهنگ‌ها از اساس یک عملکرد استعماری و معطوف به طرد، استثمار و نابودی بشر است. جمعیت کم یک فرهنگ یا تعداد اندک گویش‌وران یک زبان، آنها را به یک گروه فرونمیکاهد، بلکه به تنوع فرهنگهای بشری میافزاید. رویههایی نظیر برخورد امثال سیدجواد طباطبایی و حمید احمدی با جداسازی مفهوم زبان از قومیت، قومیت از ملیت، و ملیت از فرهنگ و تاریخ درصدد ایجاد امکان نظری تقلیل فرهنگهای ساکن جغرافیای ایران به «واحدهای قابلسلطه، نامتمدن و فاقد امکانات فرهنگی و شناختی» به منظور توجیه امپریالیسم زبانی و سرزمینی در یک واحد استعماری وسیع به نام ایران است. چنین نگاهی به فرهنگ و سرزمین یادآور شیوه‌ی تسلط استعماری در کهنترین و خشنترین شکل خود است که با توسل به توجیهاتی اعم از بیولوژیکی و ذهنی سعی در اشغال سرزمین، تملک فرهنگی و انسانیتزدایی از فرهنگهای بشری دارند. همانطور که متفکرینی مثل هانا آرنت اشاره کرده‌اند، چنین نگاهی از سوی نخبگان حاکم در راستای «نسلکشی» فرهنگی و چه بسا حذف فیزیکی است. سویه‌ی خطرناک دیگر این ایدئولوژی آن است که به طور بالقوه هر نوع جنایت و خشونتی را تحت عنوان دفاع از «حقوق اولیه‌ی بشر» توجیه و تشویق می‌کند. این تلقی نژادی و زبانی از حقوق بشر می‌تواند به قول کانت جنایت علیه بشریت قلمداد شود؛ این‌که می‌توان یک زبان را نابود کرد، سرزمینش را به تملک درآورد، گویش‌ورانش را یکسانسازی کرد و فرهنگ‌اش را زدود، چیزی نیست جز اعلام جنگ علیه بنیادیترین حقوق انسانها.
در پایان، نتیجه‌گیری میکنم که عباراتی مانند «فرهنگ ایرانی» یا «ایران فرهنگی وسیع‌تر» یا «Persianate World» که توسط مورخینی چون عباس امانت و دیگران مرسوم شده، بار ارزشی و سیاسی استعماری و سرکوبگرانه دارند.[۳۳] ایران یک فرهنگ واحد نیست، بلکه یک جغرافیا است که فرهنگهای ساکن آن در طول قرنها در کنار هم زیسته و از همدیگر تأثیر پذیرفتهاند. داشتن یک فال حافظ یا شاهنامه در روستایی در هند و یا مصرف زعفران در جایی در آناتولی، «ایران فرهنگی» را نمی‌سازد؛ اگر بنا بر چنین داعیههایی باشد کاربرد «جهان عربی» منطقیتر به نظر میرسد زیرا زبان عربی هنوز زبان شرع و دین، بنیان الفبا و واژه‌های فارسی و نیز آداب و رسوم دینی نه‌تنها در خاورمیانه بلکه در شمال آفریقا و دیگر مناطق جهان است. جغرافیای موسوم به ایران منزل فرهنگهایی است چون کورد، فارس، لر، عرب، بلوچ، مازنی، گیلکی، بلوچ، ترکمن و غیره که هرکدام دارای زبان، سرزمین، آداب و رسوم، و خاطرات مشترک خاص خود هستند. در این میان، فارس نه عمود فرهنگ ایرانی و نه پرچمدار فراتاریخی متمدنسازی جغرافیای مذکور، بلکه یکی از چندین فرهنگ ساکن این جغرافیاست که به مدد ارتش مدرن، لشکر نخبگان و دولتمردان و شرایط سیاسی و جهانی وسیع‌تر توانسته خود را موجودیتی فراتاریخی معرفی کند. این خصوصیت «فراتاریخی» به هزینه‌ی «تاریخزدایی» و «تاریخکشی» دیگر فرهنگ‌ها انجام شده است؛[۳۴] فرهنگهایی که بیش از یک قرن است برای بازیابی هویت و تاریخ از دست رفته‌ی خود مبارزه میکنند. بحث خود را با نقل قولی از «جلال آل احمد» به پایان میبرم که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» صفحه ۳۱۰، به این فرهنگکشی اشاره می‌کند:
«اکنون چهل و چندسالی است که تمام کوشش حکومتهای ایران نه تنها بر محدودکردن، که بر محوکردن زبان ترکی است. آن را آذری نامیدند؛ زبان تحمیلی نامیدند؛ اسم شهرها و محلههای آذربایجان را عوض کردند؛ کارمند و سرباز ترک را به نواحی فارسنشین و به‌عکس فرستادند؛ اما هنوز که هنوز است کوچک‌ترین موفقیتی در از بین بردن زبان ترکی نداشتهایم».
احمد محمدپور استادیار مردم‌شناسی و جامعه‌شناسی
[۱] ایران «اتنیک» ندارد! / پیمان وهاب‌زاده – نقد اقتصاد سیاسی (pecritique.com)
[۲] https://t.me/jtjostarha/363
[۴] Haviland, William A. et al. (2008), Cultural Anthropology: The Human Challenge. Belmont, CA: Thomson Wadsworth.
[۵] Williams, Raymond (1985), Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. New York: Oxford University Press.
[۶] Geertz, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books.
[۷] Segal, Daniel and Sylvia Yanagisako (2005), Unwrapping the Sacred Bundle: Reflections on the Disciplining of Anthropology, Duke University Press.
[۸] McGee, Jon (2012), Anthropological Theory: An Introductory History, New York: McGraw-Hill.
[۹] Asad, Talal (1973), Anthropology and Colonial Encounter, Ithaca Press.
[۱۰]Lehmann, Winfred (1967), A Reader in Nineteenth Century Historical Indo-European Linguistics, Indiana University Press.
[۱۱] Hockey, Katherine, and David Horrell (2018), Ethnicity, Race, Religion: Identities and Ideologies in Early Jewish and Christian Texts, and in Modern Biblical Interpretation. London: T&T CLARK.
[۱۲] Welsh, Robert, et al., (2020), Anthropology: Asking Questions About Human Origins, Diversity, and Culture, Oxford University Press.
[۱۳] Vaziri, Mustafa (1993), Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity, New York: Paragon House.
[۱۴] Matin-Asgari, Afshin (2018), Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.
[۱۵] Asgharzadeh, Alireza (2007), Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles, New York: Palgrave Macmillan.
[۱۶] Zia-Ebrahimi, Reza (2016), The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation, New York: Columbia University Press.
[۱۷] Matin-Asgari, Afshin (2014), “The Berlin circle: Iranian nationalism meets German countermodernity” In: Scot-Aghaei, Kamran and Afshin Marashi (eds) Rethinking Iranian Nationalism and Modernity, Austin: The University of Texas Press, pp. 49–۶۷.
[۱۸]– افشار، محمود «یک پاسخ»، داریا، ۶ آبان ۱۳۲۴
[۱۹] Gomes, Alberto (2013), “Anthropology and the Politics of Indigeneity”, In: Anthropological Forum A Journal of Social Anthropology and Comparative Sociology, Vol 23, Issue 1, https://doi.org/10.1080/00664677.2012.749179
[۲۰] Smith, Anthony (1991), National Identity, University of Nevada Press.
[۲۱] Gellner, Ernest (1983), Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell Publishing.
[۲۲] Amanat, Abbas (2017), Iran: A Modern History, New Haven: Yale University Press.
[۲۳] Dabashi, Hamid (2007), Iran: A People Interrupted, New York: The New Press.
[۲۴] احمدی، حمید (۱۳۷۶)، قومیت و قوم گرایی در ایران ، افسانه یا واقعیت، تهران: نشر نی.
[۲۵] Hobsbawm, Eric and Terence Ranger (1983), The Invention of Tradition, Cambridge University Press.
[۲۶] Anderson, Benedict (1983), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso.
[۲۷] Marashi, Afshin (2008), Nationalizing Iran: Culture, Power and the State, The University of Washington Press.
[۲۸] Ansari, Ali (2012), The Politics of Nationalism in Modern Iran, Cambridge University Press.
[۲۹] Soleimani, Kamal & Ahmad Mohammadpour (2019), “Can non-Persians speak? The sovereign’s narration of “Iranian identity.”” Ethnicities, ۱۹(۵), ۹۲۵–۹۴۷. https://doi.org/10.1177/1468796819853059
[۳۰] https://kurdpress.com/fa/news/2956/
[۳۱] https://irlogos.com/products/allbooks/metodnasi/
[۳۲] https://www.theguardian.com/technology/2012/mar/25/daniel-everett-human-language-piraha
[۳۳] Amant, Abbas and Assef Ashraf (2018), The Persianate World: Rethinking a Shared Sphere, Brill.
[۳۴] Mohmmadpour, Ahmad and Kamal Soleimani (2022), “Silencing the Past: Persian Archaeology, Race, Ethnicity and Language”, Current Anthropology, Volume 63, Number 2, https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/719886 2021 “
برگرفته از:
- درباره نویسنده:
- تازه‌ترین‌ها:
In touch with the Iranian cultural diaspora.
Shahrgon is an online magazine for Canada’s Iranian cultural diaspora and Persian-speaking languages.
Shahrgon started working in Vancouver, Canada, in 1992 with the publication “Namai Iran” and then in the evolution of “Ayandeh” and “Shahrvand-E Vancouver,” it transformed into Shahrgon.
Shahrgon; The magazine of the Iranian cultural diaspora;
شهرگان مجله‌ی دیاسپورای ایران فرهنگی در ونکوور کانادا از سال ۱۹۹۲ با نشریه‌‌ی «نمای ایران» آغاز به‌کار کرده و سپس در فرگشتی از «آینده» و «شهروند ونکوور» به شهرگان فراروئید
