به‌سوی «منزلت متفاوت بودن»؟ نه «پایان تاریخ»، نه «نبرد تمدن‌ها»
مجتبی مهدوی (استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، دانشگاه آلبرتا، کانادا)
پیش درآمد
جنبش‌های مردمی در سال ۲۰۱۱ شرق و غرب را به هم پیوند زده است. جنبش سبز در ایران و بهار عرب در شرق و جنبش تسخیر در غرب گواهی بر این مدّعا است. توده‌های مردم در خیابان‌های تهران, تونس، قاهره، دمشق، منامه و عدن از سوئی و نیویورک، مادرید، آتن و لندن از سوئی دیگر مطالبه‌ای جز دموکراسی اصیل، کرامت انسانی و عدالت اجتماعی ندارند. اعتراض آنها به سلطه نظام و نهادهای سیاسی- اقتصادی نئولیبرالیسم است. این نویدی بر آغاز دوره‌ای نوین و پارادایم جدیدی است که دو گفتمان هژمونیک جهان پس از جنگ سرد را به چالش کشیده است: نظریه «پایان تاریخ» فرانسیس فوکویاما و نظریه «نبرد تمدن‌ها»ی ساموئل هانتینگتون.
جنبش‌های اجتماعی چند ساله اخیر نظریه «نبرد تمدن‌ها» را بی‌اعتبار تر از گذشته کرده است زیرا امروز توده‌های مردم در شرق و غرب بر سر آرمان‌ها و ارزش‌های متضادی نمی‌جنگند. مطالبات مشترک جامعه مدنی در شرق و غرب چیزی جز کرامت انسانی، عدالت، انصاف و سعادت نیست. این آرمان‌ها نه در انحصار غرب هستند و نه بیگانه با ارزش‌های شرق.
جنبش‌های اجتماعی اخیر«پایان تاریخ» را نیز نمایندگی نمی‌کنند. بلکه از بحران عمیق و ساختاری نظم نئولیبرال حکایت می‌کنند که فوکویاما آن را «نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک نوع بشر و جهانی شدن لیبرال دمکراسی غربی» به‌عنوان شکل نهایی دولت می‌داند.
واقعیت میدان تحریر قاهره و میدان تایمز لندن و ده‌ها میدان دیگر در جهان امروز این است که جهانی که هانتینگتون و فوکویاما برای ما ترسیم کرده بودند فرو ریخته است. شرق و غرب در برابر واقعیت‌هایی که برایشان ساخته‌اند قد علم کرده‌اند. این بیداری نوید آغازی دیگر برای تاریخ است زیرا آنچه در برابر چشمان ما اتفاق می‌افتد نه پایان تاریخ است و نه نبرد تمدن‌های شرق و غرب. پایان تاریخ و نبرد تمدن‌ها تنها دو نمونه بیشتر شناخته‌شده گفتمان‌های حاکم بر سیاست‌های نظام جهانی هستند که با پلورالیسم و تفاوت‌ها برخوردی سطحی دارند. فروریختن دیوار برلین در ۱۹۸۹ و فروریختن برج‌های دوگانه مرکز تجارت جهانی نیویورک در سپتامبر ۲۰۰۱ هر یک به گونه‌ای متفاوت در احیای گفتمان سلطه نظام جهانی، دوگانه سازی‌های کاذب غرب- شرق و تثبیت و تحکیم نظام نئولیبرال سهیم بوده‌اند.
کتاب حاضر تلاشی در جهت مسئله شناسی گفتمان غرب – محور حاکم و تأثیر آن بر حوزه‌ی اندیشه، اجتماع و سیاست است. همچنین، کوششی در راستای طرح شرایط و امکانات گفتمان بدیل است. پایان تاریخ و نبرد تمدن‌ها واقعیت‌های پیچیده و متکثر جهان امروز را تبیین نمی‌کنند. راه سوم و گفتمان بدیل را باید در «وقار، شکوه و منزلت متفاوت بودن» جستجو کرد. جهان‌گرایی هژمونیک فوکویاما و خاص گرایی ذات باورانه هانتینگتون به نفی گفتگو و پلورالیسم می‌انجامد.
دو روی غرب – محوری
غرب – محوری با سه پیش‌فرض همراه است: نخست، مدرنیته، تمدن، و پیشرفت را معادل تمامیت هویت غرب تعریف می‌کند و سنت‌گرایی، بربریت، و عقب‌ماندگی را هم ذات و همراه شرق می‌پندارد. دوم، عامل اصلی عقب‌ماندگی شرق را منحصراً در سنت‌های شرق جستجو می‌کند. سوم، راه برون رفت از مدار عقب‌ماندگی را در دوری از سنت‌های بومی و پذیرش تام و تمام مدل غرب می‌داند. در غیر این صورت غرب و شرق در نزاعی عمیق در حوزه تمدن و سیاست در گیر خواهند بود.
از نظر فوکویاما، جهان پس از تجربه شکست کمونیسم روسی و فاشیسم و نازیسم هیتلری به پایان تاریخ رسیده است زیرا نئولیبرالیسم آخرین ایستگاه تحول ایدئولوژیک نوع بشر و جهانی شدن آن به‌عنوان آخرین شکل دولت است. بدین ترتیب، نئولیبرال دموکراسی آخرین و تنها انتخاب موجّه بشری است زیرا گذار از اصول بنیادین این مدل قابل تصوّر نیست. از سوی دیگر، هانتینگتون پایان تاریخ را بسیار خوش‌بینانه و ساده‌انگارانه می‌داند و آینده جهان پس از جنگ سرد را بر اساس نبرد تمدن‌ها تعریف می‌کند. وی پایان گرایی را به چالش می‌کشد، نه از آن رو که شرق را واجد فرهنگ و سنن برابر با غرب می‌داند، بلکه ازآن‌جهت که برتری فرهنگ غرب و فروتری شرق امکان جهانی شدن مدل غرب را ناممکن ساخته است: از نظر وی امید به پایان تاریخ امری انسانی است، توقع برای تحقق آن غیر واقعی، و اقدام برای عملی کردن آن فاجعه است.
هانتینگتون یک خاص گر است، نه یک جهان گرا. از نظر وی، جهان از هفت یا هشت تمدن عمده تشکیل شده است: غرب، کنفوسیوسی، ژاپنی، اسلامی، هندی، اسلاو – ارتدکس، آمریکای لاتین، و احتمالاً، آفریقایی. نبرد عمده بشری میان تمدن غرب و تمدن‌های غیر غربی است. از نظر وی, این نبرد چیزی جز نبرد تمدن‌ها نیست که شکلی جدید از رقابت‌های باستانی میان میراث یهودی – مسیحی غرب، فرهنگ سکولار امروز غرب و گسترش جهانی آن است. ازنظر وی، تفاوت‌های بنیادین میان تمدن‌ها ضرورتاً به نبرد میان آنها می‌انجامد. این نبرد با هژمونی غرب و تلاش برای تحمیل الگوی لیبرال دموکراسی به سایر فرهنگ‌ها تشدید می‌شود. تحمیل لیبرال دموکراسی غربی به احیا سنت‌گرایی، بومی گرایی، و غرب -زدایی در میان ملل غیر غربی منجر می‌شود. وی ادامه می‌دهد که جدی‌ترین و عمیق‌ترین نبرد میان تمدن غرب از سوی و تمدن‌های اسلامی و کنفوسیوسی از سوی دیگر اتفاق می‌افتاد، زیرا این دو تمدن اخیر واجد عمیق‌ترین اختلافات تمدنی با غرب هستند. از نظر هانتینگتون، غرب باید به طور هم زمان به تقویت روابط به اروپا، آمریکای لاتین، ژاپن و روسیه در برابر تمدن‌های اسلامی و کنفوسیوسی (چین) پرداخته و از اختلافات بین این تمدن‌ها در جهت سلطه سیاسی و اقتصادی غرب بهره برد. به سخن دیگر، توصیه راهبردی هانتینگتون به سیاستمدارن غربی چیزی جز سیاست کهنه استعماری تفرقه بینداز و حکومت کن نیست. توصیه‌هایی برای حفظ اقتدار ایالات‌متحده آمریکا است؛ نصیحت الملوک مدرن است تا هژمونی جهانی یک ابرقدرت را تداوم بخشد.
نه پایان تاریخ نه نبرد تمدن‌ها
اگر چه پایان تاریخ و نبرد تمدن‌ها از دو خاستگاه متفاوت فکری – فلسفی جهان‌گرایی و خاص گرایی بر می‌خیزند، اما دو روی متفاوت یک سکه‌اند زیرا هر دو غرب و جهان غیر غرب را به دو واحد یکپارچه تقلیل می‌دهند؛ هر دو، اگر چه به دو دلیل متفاوت، سروری و سیادت غرب و فروتری غیر غرب را باور دارند.
در پایان تاریخ برتری و جهانی بودن الگوی غرب به‌صراحت آشکار است. شرق گزینه‌ای جز پیوستن به غرب ندارد زیرا فرهنگ و سنن وی فاقد پویائی و زایش برای الگوهای بدیل است. در نبرد تمدن‌ها اما، سروری و سیادت غرب به گونه‌ای دیگر است: الگوی غرب جهانی نیست، خاص است زیرا عقلانیت، مدرنیته و سکولاریسم ارزش‌ها و نهادهای غربی هستند و فرهنگ‌های غیر غربی فاقد زمینه‌های لازم برای پذیرش این الگو هستند؛ ایشان کهتر و فروتر از این ارزش‌ها هستند. نبرد بر سر ارزش‌ها و سنت‌های دو حوزه تمدنی متفاوت است.
واقعیت این است که هر دو گفتمان به گونه حیرت‌آوری ساده‌انگارانه‌اند. نظریه پایان تاریخ، تجربه مدرنیته غرب و به طور مشخص خوانش نئولیبرال آن را تنها امکان توسعه می‌داند. به زبان دیگر، مفهوم، مسیر و تجربه مدرنیته یگانه است و این یگانگی در تجربه غرب چهره نموده است. دیگران وظیفه‌ای جز پیمودن راه هموار توسعه تجربه‌شده برای نیل به‌غایتی که از پیش تعریف و تجربه شده است ندارند، وظیفه تاریخی آنها جهانی کردن تجربه‌ی یگانه غرب است. بنابراین ، شرق را نه بر اساس آنکه هست و دارد بلکه بر اساس آنچه نیست و ندارد تعریف می‌کند. و در این هستی و نیستی، شرق را تنها با محک و معیار غرب می‌سنجد. پایان تاریخ با ادّعای بی‌طرفی فرهنگی و قطعیت علمی، جهان‌گرائی خویش را توجیه می‌کند. واقعیت اما این است که این گفتمان نه بی‌طرف است و نه قطعیت علمی دارد. از آن مهم‌تر، تنش‌های بنیادین و درونی مدرنیته را نادیده می‌گیرد. مدرنیته غرب مجموعه ایی از گرایشات آزادی، حقوق بشر، دموکراسی از یک سو و خشونت سیستماتیک، استعمار، و تمامیت‌خواهی از سوی دیگر است. مدرنیته غربی دو چهره دارد و پایان تاریخ تصویری یگانه و رمانتیک از آن ارائه می‌کند. دیگر آنکه، جنبش‌های تسخیر وال‌استریت و دیگر نهادهای نئولیبرال در قالب تمدن غرب جلوه‌ای از تضاد بنیادین نئو- لیبرالیسم است. این جنبش‌ها پایان سرمایه‌داری را نوید نمی‌دهند، اما بی‌تردید نئولیبرالیسم حاکم را نیز پایان تاریخ قلمداد نمی‌کنند.
از نگاهی دیگر، جوزف نای به‌درستی به ما یادآوری می‌کند که پایان جنگ سرد نشانه‌ی پایان تاریخ نیست، بلکه نوید «بازگشت تاریخ» است زیرا اینک سرمایه‌داری لیبرال با رقبایی همچون چین و روسیه روبرو است که سرمایه‌داری را پذیرفته‌اند, اما هرگز اصول آزادی‌های سیاسی لیبرالیسم را نپذیرفته‌اند. جنبش‌های بنیادگرایی مذهبی و ناسیونالیسم افراطی قومی نیز واقعیت‌های دیگر جهان امروز ما است
نظریه نبرد تمدن‌ها نیز عمیقاً دچار معضل است. نخست آنکه، ما با مفهومی مبهم، کلی، انتزاعی و کش‌دار از تمدن روبرو هستیم که شامل همه‌چیز است و هیچ‌چیز! هویت‌های تمدنی تنها توسط انسان‌ها و در راستای منافع سیاسی آنها بسیج می‌شوند. هویت‌های تمدنی خوانش‌ها و نمایندگان متضادی دارند. هر تمدنی نمایندگان رسمی، غیررسمی ، مشروع و نامشروع دارد.همچنان که ادوارد سعید می‌گوید، هیچ تمدنی یک واحد ایستا و منجمد نیست، بلکه، متکثر، پویا و در حال شدن است.
از آن مهم‌تر، تمدن غرب یک وجه ندارد. غرب مدرن همواره ترکیبی از لیبرالیسم و فاشیسم، دموکراسی و دیکتاتوری، توسعه و عدم توسعه، برابری و نابرابری، و رهایی و نژادپرستی بوده است. غرب, تمدن‌های مدرن آفریده است درحالی‌که با بی‌رحمی دیگر تمدن‌ها را به نابودی کشیده است؛ هم نهادهای دمکراتیک ایجاد کرده است و هم تکنیک‌های مدرن شکنجه؛ هم در ملت‌سازی دمکراتیک نقش ایفا کرده است و هم با کودتا و مداخله در جهان جنوب مانع فرایند ملت‌سازی دمکراتیک شده است؛ هم اعلامیه جهانی حقوق بشر را آفریده است و هم از بی‌رحمانه‌ترین دیکتاتورهای جهان جنوب حمایت فعال کرده است؛ هم در برابر نسل‌کشی و نژادپرستی تمام قد ایستاده است و هم مرتکب شکنجه و خشونت سیستماتیک در ابوغریب و گوآنتاناما شده است. به همین ترتیب، یک شرق واحد نیز وجود خارجی ندارد. هر یک از تمدن‌های غیر غربی سرشار از تضادهای درونی است. چه کسی تمدن آفریقا را نمایندگی می‌کند؟ نلسون ماندلا، پیامبر صلح و عدم خشونت، یا عیدی امین، مثل اعلای بربریت و خشونت؟ چه چیزی تمدن هند را نمایندگی می‌کند؟ عدم خشونت مهاتما گاندی، یا برخی سنت‌های غیرانسانی سیستم کاست؟ چه کسی مظهر تمدن آسیایی و کنفوسیوسی است؟ مدل آسیایی توسعه به روایت رهبری سنگاپور که اقتدارگرایی را هم ذات این سنت می‌داند، یا ژاپن دمکراتیک؟ چه کسی تمدن اسلامی را نمایندگی می‌کند؟ اقتدارگرایان عربستان سعودی، یا سنت دمکراتیک اندونزی مسلمان؟ جنبش‌های دمکراتیک خاورمیانه در ایران و بهار عرب، یا فناتیسم طالبانی؟
از دیدگاه هانتینگتون، تضاد جهان غرب و اسلام «بنیادگرای اسلامی» نیست، بلکه بر سر «بنیادهای اسلام» است، زیرا از دیدگاه وی «در اسلام، خدا، سزار است، ولی در غرب خدا و سزار، کلیسا و دولت، آخرت و دنیا، دو قلمرو جداگانه‌اند.» از نظر وی، ذهنیت اسلامی و دمکراسی با یکدیگر همزیستی ندارند. حامد ابو زید، متفکر فقید مصری اما، در پاسخ به ما یادآوری می‌کند که ذهنیت اسلامی جدای از زمان و زمینه اجتماعی، تاریخی، و سیاسی مسلمانان وجود خارجی ندارد. فرد هالیدی نیز استدلال مشابهی دارد: «اگر چه برخی موانع دموکراسی در جوامع اسلامی به نام اسلام توجیه و تئوریزه می‌شوند، اما این موانع به طور مشخص اسلامی نیستند، زیرا اسلام مفهومی مجرد، انتزاعی، و در ورای مکان و زمان ندارد….کنشگران اجتماعی و سیاسی خوانش‌های متضادی بنا بر نیازهای زمانی – مکانی خود دارند.» مطالعات میدانی نوریس و اینگلهارت موید حمایت از دموکراسی در غرب و کشورهای اسلامی است. جالب تر آنکه، حمایت از دموکراسی در میان ملل مسلمانی که در زیر سلطه دولت‌های اقتدارگرا هستند به‌مراتب بیشتر از سایر ملل مسلمان است. بدین ترتیب، فقدان دموکراسی ارتباطی ایستا و مکانیکی بافرهنگ سیاسی و ارزش‌های مردم مسلمان ندارد. اقتدارگرایی از حمایت افکار عمومی مردم مسلمان بی‌بهره است و عموماً متکی بر اشکالی از زور و فشار هست. به‌علاوه، همچنان که مرنیسی می‌گوید، حمایت دولت‌های غربی از دولت‌های اقتدارگرای عرب و به طور مشخص از«بنیادگرایی شاهانه« عربستان سعودی نمونه روشنی از حمایت لیبرال دموکراسی غرب از دیکتاتوری در سرزمین‌های اسلامی است. لیبرال دموکراسی تمدن غرب حامی اقتدارگرایی در جهان جنوب بوده است و این مغایر نظریه نبرد تمدن‌ها است.
دومین دشواری بزرگ نظریه نبرد تمدن‌ها ادعای بزرگ ولی بی‌پایه ایی است که تفاوت‌های تمدنی ضرورتاً به نبرد منجر می‌شوند. اقلیت‌های فرهنگی فراوانی در حوزه‌های تمدنی متفاوت با صلح و آرامش زندگی می‌کنند: آسیایی‌ها و آفریقایی تبارها در آمریکا، آفریقایی تبارها و هندی‌ها در انگلیس، چینی‌ها و هندی‌ها در کانادا، و اقلیت‌های مسلمان آفریقای شمالی در فرانسه. بزرگ‌ترین اقلیت‌های مسلمان در دو کشور دمکراتیک اندونزی و هند در صلح نسبی زندگی می‌کنند. بدیهی است اختلافات فرهنگی به سهولت می‌توانند در خدمت منافع سیاسی رهبران قرار گیرند و محل منازعه شوند. همچنین، شکست و بحران ساختاری الگوهای توسعه ناسیونالیستی، نوسازی غربی، و مارکسیستی روسی در جهان جنوب زمینه را برای بدیل‌های بومی فراهم کرده است. دیگر آنکه، در دوران جنگ سرد، و شاید تا مدت‌ها پس از آن، دشمن اصلی لیبرال دموکراسی غرب در جهان جنوب، دیکتاتوری نبود، بلکه ایده‌ها، افراد و سازمان‌های مترقی و ملی بودند. لیبرال دموکراسی غرب در پاره ایی موارد به حمایت و یا استفاده از جریان‌های محافظه‌کار اسلامی یا غیر اسلامی در برابر دشمن مشترک کمونیستی یا مترقی ملی پرداخته است. کودتای آمریکایی – انگلیسی ۱۳۳۲ علیه دولت ملی محمد مصدق و یا کودتای آمریکایی علیه دولت ملی آلنده در شیلی ۱۹۷۳ شاهدان این مدعا هستند. همچنین، حمایت همه‌جانبه غرب از مجاهدین افغانی در جنگ علیه شوروی شاهد غلبه منطق جنگ سرد بر سیاست خارجی لیبرال دموکراسی غرب در جهان جنوب است.
تاریخ گواهی می‌دهد که تمدن‌ها در توسعه و تکوین یکدیگر نقشی اساسی ایفا کرده‌اند. نقش اندیشمندان تمدن اسلامی در احیاً میراث یونانی، رنسانس، و روشنگری تمدن غرب بر کسی پوشیده نیست. زیرا غرب بعضاً از طریق ترجمه عربی متون یونانی به سنت یونانی خویش نگاهی دوباره افکند. رازی، کندی، فارابی، ابن‌سینا، و ابن رشد نام‌های شناخته‌شده ایی برای اندیشمندان تمدن غرب هستند زیرا هر یک به نوعی سهمی در احیا سنت عقلانی و علمی غرب داشته‌اند. از همین رو، نبرد میان غرب و اسلام، و حتی، میان غرب و اسلام‌گرایان، ادعای بی‌پایه ایی است که نه متکی بر مبانی فکری و نه شواهد تاریخی است. غرب، رژیم صدام حسین را در سال‌های جنگ هشت‌ساله‌ی ایران و عراق حمایت کرد. حمایت از رژیم سادات و مبارک پس از امضای قرارداد صلح با اسرائیل، حمایت بی‌دریغ از الیگارشی نفتی – ارتجاعی عربستان سعودی و برخی دیگر از دولت‌های عربی خلیج فارس امری آشکار است. حمایت همه‌جانبه از مجاهدین افغانی و سیاست لیبرال دموکراسی غرب در افغانستان، پاکستان، و عربستان سعودی در ظهور و قوام القاعده، طالبان، و جریان تندرو وهابی – سلفی مؤثر بوده است. بنابراین، دوگانه غرب – اسلام و غرب – اسلام‌گرایی ساده‌انگارانه و فریبکارانه است. لیبرال دموکراسی و بنیادگرای مذهبی در پاره ایی موارد به تقویت یکدیگر پرداخته‌اند.
علاوه بر آن، شواهد نبرد میان تمدن‌ها به‌مراتب بیشتر از نبرد تمدن‌ها است. در جنگ هشت‌ساله ایران و عراق و در جنگ ۱۹۹۰ عراق و کویت، مسلمانان باهم جنگیدند. در جنگ اول و دوم آمریکا علیه عراق ( ۱۹۹۰، ۲۰۰۳)، ترکیه و عربستان در کنار آمریکا بودند، اما کانادا و فرانسه با آن مخالفت کردند. واقعیت این است که بر خلاف دیدگاه هانتینگتون، دولت، نه تمدن، همچنان واحد اصلی تحلیل در روابط بین‌الملل است و دولت‌ها بر اساس منافع سیاسی – اقتصادی خویش، نه بر اساس مفاهیم انتزاعی فرهنگی – تمدنی سیاست خارجی خود را تعیین می‌کنند
گفتمان نبرد تمدن‌ها رویکردی دترمینیستی، تقلیل‌گرا، و ذات گرایانه دارد و از همین رو، اندیشمندان زیادی به‌نقد آن پرداخته‌اند. از دیدگاه، دیتر سنگاس، نبرد تمدن‌ها چیزی بیشتر از یک «تخیل فانتزی جغرافیای فرهنگی» نیست. زیرا همه‌ی فرهنگ‌ها سرشار از تضاد و نبردهای درونی هستند. مثلاً، در اروپا، ایده روشنگری از درون تمدن غرب به چالش کشیده شد. وجه مشخصه‌ی نبردهای جهان امروز را هویت‌های تمدنی تعیین نمی‌کنند، بلکه، نابرابری‌های اقتصادی – اجتماعی بیشترین سهم را در این نبردها دارند .
استانلی هافمن مفهوم «نبرد جهانی شدن‌ها» را به‌جای «نبرد تمدن‌ها» پیشنهاد می‌کند. از نظر وی، جهانی شدن در سه وجه اقتصادی، فرهنگی و سیاسی عامل بسیاری از تنش‌های پس از جنگ سرد است. جهانی شدن اقتصاد نئولیبرال عامل اصلی نابرابری‌های اقتصادی و تعمیق شکاف دارا و ندار شده است. جهانی شدن فرهنگی، روند یکسانی و یکدست کردن جهان بر طبق الگوی آمریکایی را دنبال می‌کند و از همین رو مقاومت‌هایی را در برابر این فرایند موجب شده است. جهانی‌سازی سیاسی در سایه‌ی نفوذ قدرت‌های مسلط جهان بر نهادهای بین‌المللی به تحدید حاکمیت ملی برخی از کشورها و حتی استقلال نهادهای بین‌المللی انجامیده است. جهانی‌سازی که قرار بود صلح و عدالت را تعمیق بخشد اکنون بخشا موجب تنش و نبردهای بیشتر گشته است.
بنجامین باربر نیز از همین زاویه به‌نقد نبرد تمدن‌ها می‌پردازد. از نظر باربر، نبرد کنونی میان تمدن‌ها نیست بلکه میان دو نیرویی است که وی آنها را «جهاد» [اگر چه تعبیر دقیقی نیست] و «مک ورلد» می‌نامد. اولی، نماینده «واگرایی ارتجاعی، قبیله ایی و بنیادگرایانه است» و دومی، نماینده «همگرایی تهاجمی و آمرانه جهانی شدن اقتصادی و فرهنگی است. نبرد جهادگرایان با مدرنیته نیست، بلکه با ایدئولوژی آمرانه، هژمونیک مهاجم نئولیبرال است. این گروه حتی ضرورتاً ضد آمریکا هم نیستند.” نفرت آنها از غرب، ضرورتاً نفرت از سیستم ارزش‌های غربی نیست، آنها از خوی سلطه اگر امپریالیستی غرب نفرت دارند. از همین رو، نبرد حاضر میان تمدن‌ها نیست, »تبیین دیالکتیکی تنش درونی یک تمدن جهانی است که توسط »مک ورلد» [نظام نئولیبرال] ایجاد شده است. این یک جنگ درون – تمدنی است
مایکل هارت و آنتونیو نگری در اثر مهم خویش، «امپراطوری»، به ما یادآوری می‌کنند که « نظام نوین جهانی یک امپراطوری است.» مفهوم امپراطوری نه ضرورتاً در ایالات‌متحده آمریکا و نه در مفهوم امپریالیسم خلاصه می‌شود. زیرا امپراطوری جدید عبارت از شبکه پیچیده نهادها و روابط تنگاتنگ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است که از طریق این شبکه, مردم خود در تکوین و استمرار امپراتوری نقش دارند. ما با ایفای نقش یک «شهروند خوب» و یک «خریدار خوب» به ترتیب پایه‌های سیاسی و اقتصادی امپراتوری را قوام می‌بخشیم. ما در یک جهان پست‌مدرن زندگی می‌کنیم و امپراطوری, شکل پست‌مدرن روابط پیچیده قدرت را نمایندگی می‌کند. نه مرکزی دارد و نه بنیادی. «امپراتوری به طور هم زمان همه جا هست و هیچ جان نیست؛ اما هر جا که نیروی کار استثمار می‌شود حضور دارد.» نیروی کار استثمارشده در عصر پست‌مدرن دیگر پرولتاریای سنتی نیست، «توده‌های بی‌شمار» اند که آنها نیز نه مرکز و نه مکان واحدی دارند. این توده‌های بی‌شمار به روابط پیچیده سلطه اعتراض می‌کنند. در دوران پست‌مدرن، پارادایم غرب – شرق جای خود را به « امپراتوری – توده‌های بی‌شمار» داده است
جان سخن اینکه، طارق علی به ما یادآوری می‌کند که وجه مشخصه‌ی نبردهای کنونی بیش از آنکه میان تمدن‌ها باشد، نبرد «بنیادگرایی‌ها» است. نبرد میان دو سوی افراط‌گرایی است که در آن مذهب، فرهنگ و عناصر تمدنی در خدمت امال و اهداف رهبران سیاسی به کار گرفته می‌شوند. همینطور می‌توان این نبرد را میان بنیادگرایی بازار (نئولیبرال) و بنیادگرایی مذهبی نامید. در هر شکل، به گفته ادوارد سعید، این نبرد چیزی بیشتر از «نبرد جاهلیت» نیست که در این میان قربانیان اصلی, دموکراسی و عدالت اجتماعی هستند زیرا هیچکدام از دو سوئ نبرد اهمیتی به این آرمان‌ها نمی‌دهند. این دموکراسی، عدالت اجتماعی، و کرامت انسانی است که در میان صخره و سنگ بنیادگرایی بازار و بنیادگرایی مذهبی له می‌شوند .
راه سوم؟ منزلت متفاوت بودن
واقعیت این است که جهان جنوب هم تجربه شکست الگوهای توسعه وارداتی از غرب و شرق کمونیستی را از سر گذرانده و هم در پاره ایی موارد تجربه‌ی شکست و بحران عمیق الگوهای بومی. از سال‌های دهه ۱۹۷۰ تا کنون، بسیاری از رهبران جهان جنوب به نام الگوهای بومی, ملی و فرهنگی به توجیه سیاست‌های اقتدارگرایانه، پدر سالارانه و نژاد پرستانه پرداخته‌اند. این رهبران به طرز بیشرمانه ای حقوق اولیه شهروندان، حقوق بشر، دموکراسی، و عدالت اجتماعی را ارزش هایی غربی قلمداد کرده و بنام فرهنگ بومی اما به کام سیاست قومی و قبیله ایی به سلطه خویش ادامه داده‌اند. حقیقت این است که نه دموکراسی و حقوق بشر ارزش هایی غربی‌اند و نه اقتدارگرایی، پدر سالاری و الیگارشی قومی ارزش هایی شرقی! ادعای این اثر این است که راه سوم «منزلت متفاوت بودن» ما را از دو گانگی کاذب جهانی گرایی هژمونیک فوکویاما و خاص گرایی ذات گرایانه‌ی هانتینگتون رها می‌کند. راه سوم سنتزی از ارزش‌های جهانی کرامت انسانی، آزادی، دموکراسی و عدالت اجتماعی است که در قالب نهادهای خاص فرهنگی و ملی یک ملت تجلی می‌یابد. اگر چه ما در دهکده جهانی زندگی می‌کنیم اما، ناگزیر از به رسمیّت شناختن تفاوت‌ها یمان هستیم. نخستین گام برای به رسمیت شناختن تفاوت‌ها، گفتگو با دیگری است. زیرا این گفتگوها ما را با تفاوت‌هایمان آشنا می‌کند تا به یکدیگر اعتماد کنیم و از تفاوت‌ها یمان یک فرصت، و نه یک تهدید، برای توسعه فراهم کنیم. به گفته جاناتان ساکس, ما بایدشان, منزلت و «وقار تفاوت داشتن» را ارج نهیم. منزلت متفاوت بودن به معنی احترام به خود و دیگری، و نقد خود و دیگری است. گفتگوی انتقادی با خود و دیگری است، گفتگوی انتقادی با الگوهای جهانی و بومی است تا از بستر این گفتگو ارزش‌های جهانی دموکراسی و عدالت اجتماعی در قالب فرهنگ و نهادهای بومی متولد شوند. «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» یک ملت است تا از این مسیر, توسعه ایی درونزا جوانه زند. راه سوم به معنی انزوای در خود و بیگانگی با جهان نیست. تبلیغ خاص گرایی، بومی گرای نوستالژیک و ذات گرا نیست. هرگز به معنی باز سازی دوگانه کاذب شرق برتر – غرب بدتر نیست. به معنی وقار و منزلت متفاوت بودن در چارچوب میراث مشترک بشری و کرامت انسانی است
دیالکتیک تفاوت و تشابه به ما می‌آموزد که غرب و شرق هیچکدام برترین نیستند. هویت‌های مجرد و ایستا ندارند، ذاتاً با دیگری در نبرد نیستند. اما یکسان و یکرنگ نیز نیستند. هر یک در تعامل با دیگری در حال شدن است و هر کدام باید برترین‌های میراث دیگری را برای خود برگزیند. یونسکو سال ۲۰۰۷ را سال مولوی نامید. صلح، بشر دوستی و عشق را از میراث وی می‌توان و باید جهانی دید. سیاست‌های چند فرهنگی و پلورالیسم می‌تواند نمونه دیگری از منزلت متفاوت بودن را به ما یادآوری کند. وقار متفاوت بودن در سیاست خارجی به ما می‌آموزد تا با پرهیز از سیاست‌های یک جانبه گرایانه، هژمونیک و سلطه گرایانه به سوئ جهانی رنگارنگ از تفاوت‌ها و صلح آمیز حرکت کنیم
امه سزر می‌گوید: «زیبایی، ذکاوت، و قدرت در انحصار هیچ نژادی نیست زیرا ظرفیت جهان به اندازه ایی است که همه می‌توانند احساس پیروزی کنند.» همه‌ی فرهنگ‌ها سرشار از عناصر بالقوّه برای پیشرفت، صلح و آزادی است. برای حصول به صلح و عدالت جهانی باید «قداست دیگر بودن» را پاس داریم. به گفته جاناتان ساکس, «قداست را در سیمای دیگری» بنگریم. صدای به حاشیه رانده شدگان را به گوش جان بشنویم. «جهان را با حضور دیگرانی که همچون ما نمی‌اندیشند، عمل نمی‌کنند، و واقعیت‌ها را به گونه ایی عمیقاً متفاوت از ما می‌فهمند وسعت بخشیم.» ما نه تنها باید میراث مشترک بشری را پاس بداریم، بلکه باید به میراث بومی و فرهنگی مان نیز توجه کنیم. ما باید «هنر گفتگو را بیاموزیم تا از بستر این گفتگو حقیقت زاده شود.» به‌عنوان مثال، در عرصه روابط بین الملل، تروریسم محصول نفرت کور از آمریکا و ارزش‌های فرهنگی تمدن غرب نیست، بلکه پاسخی سیاسی به سیاست هایی است که خصمانه تلقی می‌شوند. دیگر آنکه، ایالات‌متحده آمریکا بهتر است به جای سیاست‌هایی همچون تغییر رژیم، انزوا، تحریم اقتصادی و مداخله‌ی نظامی، سیاست گفتگوی انتقادی در خاورمیانه را انتخاب کند، زیرا این سیاست به نفع اصلاحات سیاسی – اقتصادی در منطقه است، افراطیون و اقتدارگرایان را به حاشیه میراند، و ظهور دمکراسی‌های درونزا را تسهیل می‌کند
دیگری« به «ما» تبدیل شده است: فراسوی تفاوت و گفتگو«
نظریه‌های پایان تاریخ و نبرد تمدن‌ها مورد نقدهای عمیق و مهمی واقع شده‌اند. اثر حاضر اما، تلاشی است تا از سه طریق به مباحث موجود عمق و غنای بیشتری بخشد: نخست، اثر حاضر از نقد دو گفتمان هژمونیک یاد شده فراتر رفته و یک گفتمان بدیل ، راه سوم، را پیشنهاد می‌کند. این راه سوم، به تعبیری وام گرفته شده از میشل فوکو، به ما کمک می‌کند تا « راه‌های شناخته‌شده اندیشیدن را رها کنیم و موضوعات آشنا را به گونه ایی دیگر بنگریم.» به زبانی دیگر، به «اشنا یی زدایی» از خود و دیگری بپردازیم. بپذیریم که مشکلات ملی و جهانی راه حل‌های یکسان و همیشگی ندارند. دست بکار گفتگوی صریح و عمیقاً انتقادی با خود و دیگری شویم تا از این بستر حقیقت متولد شود. همچنان که رابرت کاکس در این مجموعه می‌گوید، آینده متعلق به هیچ تمدن واحدی نیست و جهان در هیچ یک از تمدن‌های موجود آسیمیله و منحل نخواهد شد. آینده در اختیار گفتگو، رقابت و همزیستی مسالمت آمیز با یکدیگر است
بنجامین باربر در این مجموعه به‌درستی می‌گوید که جهان باید از گفتمان‌های هژمونیک سده بیستم گذر کند تا واقعیت «وابستگی متقابل» بشریت را در چهار حوزه به رسمیّت بشناسد: «عمیق‌تر شدن نابرابری‌ها میان جهان شمال و جهان جنوب» و بحران فزاینده در «بهداشت عمومی، محیط زیست، و نظام مالی جهانی. این وابستگی متقابل، مرزها را بی معنی و » دیگری » را به »ما» تبدیل کرده است
دوم، اثر حاضر تلاش کرده است تا بدیل پیشنهادی تئوریک خود را با توصیه‌های عملی برای سیاستمداران تکمیل کند و از همین رو به نقد رویکردهای دوگانه «اسیمیله کردن» و یا «حذف» دیگری پرداخته است. نه تنش‌های جهان معاصر نبرد تمدن‌ها است و نه راه حل آن, پیوستن به قطار نئولیبرال پایان تاریخ. شکست سیاست‌های غرب در جنگ جهانی علیه ترور و افراط گرایی امری آشکار است. ما نیازمند ساختار شکنی، آشنایی زدایی و باز تعریف مفاهیم رادیکالیسم، افراط گرایی و ترور هستیم، زیرا تنها در این صورت است که می‌توانیم به واکاوی عوامل متعدد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و روانی این پدیده بپردازیم. رویکرد نظامی گرایانه و «کابوی دیپلماسی» در برابر افراط گرایی سیاسی خطا است, زیرا این پدیده معلول علل متفاوتی است که باید در سطوح متفاوت سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی با آن مواجه شد. رفرم‌های اقتصادی، فضای باز سیاسی و تغیرات ساختاری در جهت ترویج تساهل، گفتگو و پذیرش دیگری همچون خود می‌تواند برای همه صلح و توسعه و عدالت به همراه آورد. تعمیق دموکراسی و فضای باز و فراگیر در حوزه‌های اقتصاد، سیاست و فرهنگ را باید در دو سطح ملی و جهانی دنبال کرد. آنچنانکه بنجامین باربر می‌گوید، در سطح جهانی ما نیازمند دمکراتیک کردن نهادهای اقتصادی و سیاسی بین المللی هستیم. جهانی سازی امروز در انحصار «مک ورلد» است، باید آن را دمکراتیزه کرد
سوم، اثر حاضر در باره گفتگو است. اما، محدودیت‌های گفتگو را نیز برسی می‌کند. مسئله شناسی گفتمان «گفتگوی تمدن‌ها» در دو حوزه واجد اهمیت است: یکم، در جهانی با هویت‌های چند گانه و پویا، کارایی و اهمیّت تمدن به‌عنوان واحد تحلیل، محل بحث و منازعه است. دوم، گفتگو, راه حلی همه جایی و همگانی نیست. واقعیت این است که در شرایطی که روابط قدرت میان دو سوی منازعه به شدت نابرابر است، امکان گفتگوی عادلانه نیست، زیرا قدرتمند به سادگی می‌تواند موضوع و شرایط گفتگو را به طرف‌تر ضعیف تحمیل کند. بی تردید، امکان و شرایط گفتگو بر امر گفتگو اولویت دارد
محوری‌ترین پرسش این اثر این است: چگونه می‌توان تنوع و تفاوت را با خیر عمومی همراه کرد؟ چگونه می‌توان صلح، دموکراسی و عدالت را با متفاوت بودن عجین کرد؟ از نظر این اثر، گام نخست «گوش دادن به دیگری» است. تساهل دیگری. اما تساهل تنها گام نخست است. فرا سوی تساهل، « وقار و منزلت متفاوت بودن» است, زیرا در اولی دیگری را «تحمل» می‌کنیم، در دومی اما، دیگری تبدیل به «ما» شده است. این امر محتاج تغییر پارادایمی در مبانی معرفت شناسی ما است تا از آن طریق مفاهیم هژمونیک خیر و شرّ را باز خوانی کنیم، خیر عمومی را متکثر بفهمیم، و در جنگ با شرّ, خود را تحلیل نکنیم. ژان پل سارتر می‌گوید: «هر آنچه بیشتر در جنگ با شرّ گرفتار شویم، کمتر مفهوم مرسوم خیر عمومی را مورد پرسش قرار می‌دهیم
************
پس از مقدمه, مطالب کتاب در چهار بخش و بیست و هفت فصل, و یک ضمیمه در ۴۸۳ صفحه ارائه شده‌اند. بخش اول کتاب با عنوان «بازخوانی گفتمان‌ها/تاریخ‌های هژمونیک» در بر گیرنده مطالبی از آرشین ادیب‌مقدم، پیمان وهاب‌زاده، آلوکا پارشر-سن، هوشنگ حسن یاری، و وسلین پپووسکی می‌باشد
در «برخورد تمدن‌ها چیست: تأملاتی بدیل‌پردازانه،» ادیب‌مقدم به خوانش انتقادی پایه‌های فلسفی گفتمان برخورد تمدن‌ها می‌پردازد. به عقیده وی تز هانتینگتون لایه بیرونی یک ساختار وسیع‌تر و یک رژیم حقیقتی است که به بازسازی مداوم دوگانه اسلام و غرب می‌پردازد. با طرح پی ریختن یک رژیم حقیقتی بدیل بر پایه کثرت‌گرایی فکری و گفتگوی مسالمت آمیز, ادیب‌مقدم بر لزوم گذار از گفتمان‌های غالب تاکید می‌کند. به گفته وی، گذار از این گفتمان‌ها مستلزم پیشبرد یک پروژه فکری و فرهنگی است. همانطور که رژیم حقیقتی برخورد تمدن‌ها چه در جهان شمال و چه در جهان جنوب تاثیر عمیقی بر سیاست و تاریخ ملل نهاده است، طرح‌ریزی بدیلی بر این نگاه می‌تواند به ایجاد فضاهایی ترکیبی بیانجامد که در آن گفتگو و احترام متقابل ممکن گردد. با پرداختن به آرای تئودور آدورنو، ادوارد سعید، عمر خیام، و عبدالکریم سروش, ادیب‌مقدم شرایط برقراری نوعی رابطه همزیستانه میان خویش و دیگری را مورد بررسی قرار می‌دهد. به گفته او، بر خلاف اندیشه تمامیت گرای مروجین تز برخورد، اندیشه دیالکتیکی این متفکّرین در مسیر رسیدن به یک رژیم حقیقتی بر پایه دیالوگ گام بر می‌دارد
در فصل دوم کتاب با عنوان «فراموشی ریشه‌ها: عام‌گرایی هژمونیک و تمدن‌های ترکیبی،» وهاب‌زاده پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها را گفتمان‌هایی غرب‌محور توصیف می‌کند که با اشتباه گرفتن تاریخ غرب به جای تاریخ جهان به انکار دیگری غیرغربی می‌پردازند. از نظر وی، با نادیده گرفتن ریشه‌های ترکیبی و چندگانه تمدن غرب این دو تز دیدی غیر تاریخی نسبت به تاریخ جوامع غربی ارائه می‌دهند. با تاکید بر ساختار ترکیبی فرهنگ غرب و سنت‌های فرهنگی دیگر، وهاب‌زاده به نقد پیش‌فرض‌های ذات‌گرایانه این تزها می‌پردازد. به گفته او، پروسه دیگری-سازی همواره جزئی از پروسه شکل گیری سیستم امپراتوری است. او معتقد است که شرایط عینی جهان امروز جایی برای تحقق عام‌گرایی باقی نگذاشته است و به جای آن باید به دنبال بسط گفتمان فراروی بود. از دید وهاب‌زاده مشخصه کلیدی دوران معاصر تنوع فرهنگی و چندگانگی منابع تنش است. در چنین شرایطی تز فراروی می‌تواند طرحی در خدمت فهم بهتر تفاوت و ایجاد دیالوگ فرهنگی و تمدنی باشد. وهاب‌زاده اعتقاد دارد که فقط از طریق دیالوگ است که شخص می‌تواند از تجربه خاص خویش فراروی کند، خویش را از دید دیگری ببیند، و به شرایط خاص تاریخی و فرهنگی خویش توجه کند. گفتمان فراروی در چنین شرایطی یکی از راه‌های برون رفت از بی توجهی فعلی به ریشه‌هاست
در «کل و جز: پیگیری تفاوت در تمدن هند،» پراشر-سن نگاه ثابت و منجمد به فرهنگ را در گفتمان‌های برخورد تمدن‌ها و پایان تاریخ به نقد می‌کشد. با بررسی تنوع و چندگانگی در جامعه هند و تاثیر عوامل تاریخی، اقتصادی، و سیاسی در شکل‌گیری سیّال هویت پراشر-سن نشان می‌دهد که ایده خویش همواره در حال تغییر است و در این تغییر برداشت ما از نوع تفاوت خویش با دیگری نیز دستخوش تغییر می‌شود. از نظر او به جای پناه بردن به هویت‌های ثابت و دائمی ما نیازمند به ایجاد یک دیالوگ مستمر با فرهنگ‌های دیگر هستیم. در فصل بعدی با عنوان »برخوردشناسی درونی اسلام: نه هویتی، بلکه سیاسی،» حسن یاری نشان می‌دهد که بر خلاف تصور هانتینگتون نسبت به یک کل واحد به نام تمدن اسلامی، روابط جاری و تاریخی میان کشورهای مسلمان حاکی از اختلافات و تفاوت‌های فراوان است. به گفته حسن‌یاری برخوردهای درون-تمدنی را نمی‌توان فقط با استناد به اختلافات فرهنگی توضیح داد، کما اینکه در بسیاری مواقع انگیزه‌های سیاسی حکومت‌ها عامل مهمی در این برخوردهاست. در فصل پایانی بخش اول کتاب با عنوان »ارزش نهادن به تفاوت و بازنگری در برتری غرب،» پپووسکی به خوانش انتقادی گفتمان‌های برتری‌جویانه غرب‌محور می‌پردازد. در عین حال، با توجه دادن به تفاوت‌های درونی واحدهای متفاوت, پپووسکی محدودیت‌های گفتمان تفاوت را نیز به ما یادآوری می‌کند. به گفته او تاکید زیاد بر ارزش تفاوت ممکن است به نادیده گرفته شدن ریشه‌های سیاسی و اقتصادی اختلافات خشونت آمیز منتهی شود. پپووسکی معتقد است که در دنیای جهانی شده امروز تعداد کسانی که هویت خود را فقط در یک منبع هویت خلاصه می‌کنند به شکل قابل توجهی نسبت به دوران پیشین کمتر شده است. انسان‌های امروزین در جوامع چندهویتی زیست می‌کنند و در عصر جهانی-شدن، کم‌رنگ شدن مرزهای ملی، افزایش پیوندهای میان-قومی و میان-نژادی، و انقلاب ارتباطات، تقسیم‌بندی‌های ما و دیگری اهمیت پیشین خود را از دست داده‌اند
بخش دوم کتاب با عنوان «دیالوگ و ارزش نهادن به تفاوت» شامل نوشتارهایی از رابرت کاکس، فرد دالمایر، رامین جهانبگلو، امیره الازهاری سنبل، والتر لیکم، پال رو، ابراهیم خان، جیمز لاسون، و بنجامین باربر می‌باشد. در نخستین فصل این بخش با عنوان «خودآگاهی و تمدن: روایتی از درون،» کاکس به واکاوی نقادانه نظریه پایان تاریخ می‌پردازد و این فرضیه‌ی که در آینده تمام تمدن‌های بشری در یک تمدن واحد جهانی ادغام خواهند شد را به چالش می‌کشد. به اعتقاد کاکس مفهوم تمدن می‌تواند به‌عنوان یک واحد تحلیل برای بررسی روابط میان جوامع بشری مورد استفاده قرار گیرد. در عین حال وی معتقد است که بیشتر شدن تماس‌ها میان تمدن‌ها می‌تواند باعث بالا رفتن آگاهی پیرامون نسبت تمدن با شرایط خاص تاریخی جوامع مختلف شود. از دید وی با وجود آنکه تمدن‌ها نمایانگر خودآگاهی جمعی جوامع بشری هستند، اشتباه خواهد بود اگر که ما آنها را به‌عنوان واحدهایی یکدست بنگریم و جهان‌بینی‌ها و جهت گیری‌های متنوع و متضادی که در متن هر تمدنی حضور دارند را نادیده بگیریم. به نظر او »این پروسه‌های تغییر درون-تمدنی هستند که شرایط دیالوگ میان-تمدنی را مهیا می‌کنند.» در ادامه کاکس معتقد است «هدف دیالوگ میان تمدن‌ها نه این است که نظم موجود جهانی را به شکلی دیگر بازسازی کند و نه اینکه ساختار نوینی برای حاکمیت و اداره جهان بیافریند. [هدف این است که] اصل دیالوگ خود به پروسه نظم امور جهان بدل شود و روابط قدرت در سرتاسر جهان در طی یک پروسه مستمر و مسالمت آمیز […] دستخوش تغییر شوند.» کاکس به ما یادآوری می‌کند که پاسخ دادن به چالش‌های جهانی در عرصه نظم سیاسی و مدیریت اقتصادی مستلزم پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایی جهانی است. او تاکید می‌کند که چالش‌های سیاسی و اقتصادی جهان امروز موجب به خطر افتادن ثبات زیست‌محیطی کره زمین شده‌اند. به اعتقاد او هر گونه تلاش در جهت ایجاد دیالوگ میان تمدن‌ها باید مسئله مراقبت از توانایی حیات‌بخش کره زمین را در مرکز توجه خود قرار دهد
در «دیالوگ میان مذاهب: ارج نهادن به تفاوت‌های مذهبی،» دالمایر می‌پرسد که آیا می‌توان از ایمان مذهبی به ارج نهادن به تفاوت مذهبی رسید. با تاکید بر اهمیت گفتگوی میان پیروان ادیان و گوناگونی مذهبی دالمایر به دنبال یک گفتمان الاهیاتی نو بر پایه شناسایی اشتراکات میان سنت‌های متکثر مذهبی است. دالمایر معتقد است که در دوران مدرن ما با جلوه‌های مختلف بازگشت مذهب در سرتاسر جهان مواجه شده‌ایم. از یک طرف، بازگشت مذهب را می‌توان به مثابه بازگشت به یک بعد مهم و یک نیاز اساسی در هستی انسان تلقی کرد. از سوی دیگر اما، نمود این امر نوین را می‌توان در رشد اختلافات میان جوامع مذهبی و رهبرانشان مشاهده کرد. دالمایر در این زمینه به مثال‌هایی همچون منازعات میان مسلمانان و مسیحیان در آفریقا و در منطقه بالکان، یهودیان و فلسطینیان در خاور نزدیک، هندوها و مسلمانان در هند و کشمیر، هندوها و بوداییان در سریلانکا، و کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در ایرلند اشاره می‌کند. به گفته او در چنین شرایطی تلاش در جهت تحقق ایده‌آل دیالوگ مستلزم آن است که افراد و گروه‌های مذهبی بتوانند نسبتی متعادل میان تعلقات مذهبی و هویتی خویش از یک سو، و همزیستی و سازگاری متقابل با دیگری از سوی دیگر برقرار کنند. با بهره‌گیری از منابع معرفتی در یهودیت، مسیحیت، و اسلام دالمایر بر امکان طرح الاهیاتی بر پایه »تعمیم دادن عشق» به نوع بشر تاکید می‌کند.
عنوان فصل بعدی کتاب «گذر کردن از برخورد تمدن‌ها: در جستجوی ارزش‌های مشترک» است. در این فصل جهانبگلو به شناسایی امکانات و قابلیت‌های دیالوگ میان ادیان و جوامع متفاوت می‌پردازد. به عقیده وی، گفتگو به آشکار شدن مشترکات سنت‌های متفاوت و کم‌رنگ شدن مرزهای میان افراد و جوامع می‌انجامد. از نظر او دیالوگ همینطور باعث افزایش داد و ستد فرهنگی میان سنت‌های متنوع می‌شود و شرایط مساعدی برای پیشرفت افراد و توسعه جوامع ایجاد می‌کند. در «گذار از استثناگرایی: آیا یک تاریخ مشترک ممکن است؟،» سنبل معتقد است در شرایطی که جنگ و اختلاف در عرصه جهانی باعث طرح تئوری‌های برخورد بر اساس تفاوت‌های تاریخی و تمدنی شده است شواهد تاریخی خبر از استمرار یک تاریخ مشترک بشری می‌دهند. با پیش بردن یک خوانش بدیل از نسبت انسان با تفاوت‌های فرهنگی سنبل به دنبال این است که به طرح‌ریزی یک گفتمان نو برای فهم تفاوت‌ها و اشتراکات میان جوامع کمک کند. در »ظرفیت‌های دیگرگونگی در جوامع چند هویتی» لیکم معتقد است که به جای تاکید بر هویت مذهبی/فرهنگی باید به تاکید بر گفتمان حقوق بشر پرداخت. از نظر وی، تاکید بر حقوق مشترک انسان‌ها به تقویت ظرفیت جوامع برای دیگرگونگی می‌انجامد. در فصل بعدی کتاب با عنوان «آیا همزیستی امکان پذیر است؟: مذهب، جامعه مدنی، و نظم جهانی،» رو به آسیب‌شناسی گفتمان‌های جاری پیرامون رابطه میان مذهب و چالش‌های جهانی صلح و ثبات می‌پردازد. به نظر او با وجود آنکه انگیزه‌های مذهبی عوامل موثر و مهمی در بسیاری از مسائل و تحولات جاری در عرصه جهانی بوده و هستند، تئوری‌های روابط بین‌الملل تا کنون به صورت جدی به این مسئله نپرداخته‌اند. رو معتقد است که شکل‌گیری یک جامعه مدنی جهانی با حضور فعال نیروهای مذهبی و مروجین گفتگو میان ادیان می‌تواند نقش مهمی در حل منازعات و ایجاد صلح جهانی ایفا کند. در »رابطه میان مذهب و دیپلماسی جاری در عرصه بین‌الملل،» خان به طرح این سوال مپردازد که چگونه اشکال مختلف تقاطع میان مذهب و فرهنگ به تحلیل‌ها و رفتارهای متفاوت در صحنه سیاست بین‌الملل منجر می‌شوند. به گفته خان نوع تاثیرگذاری دین بر تبیین منافع هر کشور و تعیین سیاست‌های کلی آن کشور رابطه مستقیمی بر جایگاه و نقش مذهب در ساختارها و حیات سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی آن کشور دارد. از نظر خان حتی در غیاب دین رسمی، عوامل مذهبی همواره در پروسه شکل‌گیری سیاست خارجی کشورها موثرند. در »همزیستی عمران و اسطوره پیشرفت در جوامع مستعمره‌نشین،» لاسون شکل‌گیری مفاهیم توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی را در شرایط تاریخی استعمار و سلطه غرب بررسی می‌کند. از دید وی، معیارهای توسعه یافتگی و پیشرفت در جهان معاصر عمدتا توسط غرب تعیین و تبیین شده‌اند. او معتقد است که با گذر از معیارهای حاکم بر جهان کنونی باید کشورها را بر اساس یک سری معیارهای جهان‌شمول دسته‌بندی کرد و عواملی همچون حقوق بشر و میزان تولید آلودگی را نیز در نظر داشت.
آخرین فصل بخش دوم نوشتاری است از باربر با عنوان «نه برخورد تمدن‌ها و نه پایان تاریخ.» به اعتقاد باربر، علیرغم جذابیت تز ارزش تفاوت و اهمیت اصل تکثرگرایی، در دنیای امروز به جای تاکید بر تفاوت باید بر درهم تنیدگی هر چه بیشتر کشورها خصوصا در صحنه اقتصادی تاکید نهاد. صنعتی شدن و جهانی-سازی جوامع انسانی را با چالش‌های مشترک در عرصه‌های بهداشت، اقتصاد، عدالت، و محیط زیست روبرو کرده است. پاسخ دادن به این چالش‌ها مستلزم رسیدن به درکی نوین از مسئله استقلال و حاکمیت سیاسی در عرصه جهانی است. به اعتقاد باربر، تنش میان واقعیت درهم تنیدگی چالش‌های دنیای مدرن و اصرار بازیگران سیاسی بر حفظ استقلال در پاسخ دادن به این چالش‌ها جدی‌ترین مسئله دوران معاصر ماست.از آن رو که چالش‌های مدرن چالش‌هایی جهانی هستند، پاسخ دادن به آنها نیازمند ایجاد نهادها و سازمان‌هایی است به همان اندازه جهانی، فراملیتی، و درهم تنیده. نهادسازی برای دوران درهم تنیدگی از شروط لازم برای مواجه شدن با چالش‌های مدرن است، اما شرط کافی نیست. در مواجه با این چالش‌ها باید که اصل دموکراسی را جدی گرفت. این به آن معناست که یا باید دموکراسی جهانی شود و یا اینکه روند جهانی-سازی دموکراتیک شود. به اعتقاد باربر اصل دموکراسی را باید از اسطوره پر نفوذ استقلال و ایدئولوژی حاکمیت ملی که طی سه قرن گذشته در جوامع مختلف شکل گرفته و قوام یافته جدا کرد و به یک دموکراسی جهانی اندیشید.
بخش سوم کتاب با عنوان «محدودیت‌های دیالوگ و ارزش نهادن به تفاوت» شامل مطالبی از حسن حنفی، سیاوش صفاری، یاسمین ابولبن و ابیگیل باکن، بن وایت، غاده هاشم تلهامی، سوگی ادک و عمر توران، یونس ابویوب، تانیا نروژنا، و علی دیزبونی می‌باشد. در اولین فصل این بخش با عنوان «فرهنگ‌ها در تصادم یا دیالوگ؟: طرح‌های بدیل،» حنفی به دنبال برون رفت از دوگانه فرهنگ قالب و فرهنگ‌های در حاشیه است. به گفته حنفی دیالوگ واقعی میان فرهنگ‌ها فقط زمانی عملی می‌گردد که گفتگو میان طرف‌های برابر صورت پذیرد. تا زمانی که یک فرهنگ ادعای برتری نسبت به فرهنگ‌های دیگر دیگر داشته باشد و فرهنگ‌های دیگر به‌عنوان فرهنگ‌های حاشیه‌ای شناخته شوند، روابط میان جوامع بشری نه بر اساس گفتگو بلکه بر اساس تنش و برخورد شکل خواهد گرفت.
در «محدودیت‌های دیالوگ: حل منازعه در شرایط نابرابری‌های قدرت و تفاوت‌های فراموش شده،» صفاری به آسیب‌شناسی تز دیالوگ در تئوری‌های روابط بین‌الملل می‌پردازد. به گفته او منازعات موجود در سطح جهان بیش از آنکه به اختلافات فرهنگی مربوط شوند نتیجه نا برابری‌های قدرت میان گروه‌های مختلف هستند، و به همین علت سوال اصلی که مروجین تز دیالوگ باید به آن پاسخ دهند این است که در چه شرایطی صاحبین قدرت حاضر به دیالوگ در باره پایان دادن به قدرت خویش و تحقق آرمان‌های عدالت، احترام متقابل، و صلح و همزیستی خواهند شد. به اعتقاد نویسنده با وجود آنکه طرح تز گفتگوی میان تمدن‌ها با هدف ایجاد بدیلی برای گفتمان‌های برخورد تمدن‌ها و پایان تاریخ صورت گرفت اما به لحاظ هستی شناسانه و معرفت شناسانه اشتراکات زیادی میان هر سه گفتمان وجود دارد. او در ادامه معتقد است که تقویت فضاهایی خارج از فضاهای هژمونیک که در آن نیروهای فرودست بتوانند به گفتمان سازی و بدیل سازی بپردازند در دراز مدت به ایجاد شرایط دیالوگ برابر کمک خواهد کرد. وی به‌عنوان مثال به شکل‌گیری گفتمان جهانی همبستگی میان اقشار مختلف فرودستان در فضاهایی مانند فوروم اجتماعی جهان اشاره می‌کند. صفاری همچنین اشاره می‌کند که با تشکیل بلوک‌های منطقه‌ای در سازمان تجارت جهانی و نهادهای دیگر، برخی از کشورهای جهان جنوب موفق به امتیاز گرفتن از کشورهای قدرتمند در جریان مذاکرات اقتصادی و تجاری شده‌اند.
دو فصل بعدی کتاب به بررسی انتقادی تز دیالوگ از منظر مسئله اسرائیل – فلسطین می‌پردازد. در «ستیز روایت‌های پیدایش و مسئله اسرائیل/فلسطین: دیالوگ در شرایط نابرابری‌های قدرت،» ابولبن و باکن با تاکید بر شرط برابری در دیالوگ به عدم وجود شرایط اولیه برای گفتگوی واقعی و سازنده میان طرفین درگیر در مسئله اسرائیل و فلسطین می‌پردازند. به عقیده نویسندگان، دیالوگ مستلزم آن است که طرفین به گونه‌ای برابر در تعیین شرایط و نتایج گفتگو سهیم باشند. اصرار بر تز دیالوگ و فرا خواندن طرفین منازعه به گفتگو برای حل اختلاف درحالی‌که نیروی نظامی و ساختارهای سیاسی-اقتصادی شرایط نابرابری قدرت را تشدید می‌کنند نه تنها به حل اختلاف منجر نمی‌شود بلکه اصل دیالوگ را زیر سوال می‌برد. به گفته ابولبن و باکن طرح گفتمان »دیالوگ میان یهودیان و مسلمانان/اعراب» به‌عنوان راه رسیدن به صلح در حقیقت یک تاکتیک سیاسی است که به جای پرداختن به شرایط عینی و ریشه‌های تاریخی منازعه بر اختلافات فرهنگی و روایت‌های ناهمساز تاکید می‌کند. آنها نشان می‌دهند که چگونه این روایت‌های ناهمساز خود در پروسه استعمار و در بستر نا برابری‌های قدرت شکل گرفته‌اند. بستری که در آن تاریخ استعمار فلسطین، روابط نژادی تبعیض علیه فلسطینیان، و پیوند بومی فلسطینیان با سرزمین فلسطین غالباً نادیده گرفته شده است. در «دیالوگ و مقاومت: مسیرهایی ناسازگار یا موازی؟: ورود جامعه مدنی جهانی به مسئله اسرائیل و فلسطین،» وایت معتقد است که در شرایطی که منازعه میان طرفین اساسا بر سر اشغال و استعمار سرزمین‌های فلسطینیان توسط اسرائیل است، تز حل منازعه از طریق گفتگوی تمدنی/فرهنگی نمی‌تواند به یافتن راه حلی جدی برای مسئله اسرائیل و فلسطین منجر شود. به اعتقاد وایت، به جای تاکید بر دیالوگ نابرابر باید در تقویت یک جنبش جهانی در حمایت از مردم فلسطین کوشید. با تاثیر گذاشتن بر معادلات قدرت منطقه‌ای و جهانی چنین جنبشی می‌تواند به شکل‌گیری صلحی عادلانه میان طرفین کمک کند.
در «تروریسم در میان ملل: جهاد، تروریسم، و منتقدانشان،» با بررسی منازعات میان اعراب و اسرائیل در طی نیم قرن گذشته تلهامی به آسیب‌شناسی گفتمان‌های نبرد تمدن‌ها و مبارزه با تروریسم می‌پردازد. به اعتقاد وی در جوامع غربی هر دو گفتمان نقش مهمی در شکل دادن افکار عمومی نسبت به اسلام و مسلمانان ایفا نموده و غالباً جهان اسلام را به‌عنوان عامل و غرب را به‌عنوان قربانی تروریسم معرفی کرده‌اند. در چنین شرایطی در افکار عمومی غرب برخورد نظامی با کشورهای مسلمان به‌عنوان مکانیسمی برای حفظ خویشتن غربی و سنت یهودی-مسیحی آن در مقابل دیگری غیرغربی و غیر یهودی-مسیحی تلقی شده است. تلهامی معتقد است که اسرائیل نیز به‌عنوان نماینده تمدن غرب در منطقه خاورمیانه خود را به‌عنوان قربانی تروریسم معرفی نموده و با حمایت نظامی آمریکا موقعیت خود را به‌عنوان یک قدرت منطقه‌ای تحکیم کرده است. در »آیا گفتگوی میان تمدن‌ها علاج برخورد تمدن‌هاست؟: بازاندیشی گفتمان‌های تمدنی با نظر به روابط اروپا – ترکیه،» ادک و توران به نقد تئوریک تز گفتگوی تمدن‌ها از منظر روابط میان ترکیه و اتحادیه اروپا می‌پردازند. به اعتقاد این دو نویسنده با باز تولید گفتمان تمدنی، تاکید بیش از اندازه بر اختلافات فرهنگی، و نادیده گرفتن تاثیر جریانات سیاسی و اقتصادی بر دیپلماسی، تز گفتگوی تمدن‌ها به لحاظ هستی-شناسانه و معرفت‌شناسانه خود را اسیر گفتمان شرق‌شناسی می‌کند. در فصل بعدی کتاب با عنوان »سودان: گسل تمدنی آفریقا؟ سیاست خارجی آمریکا و جبهه ملی-اسلامی،» ابویوب به تحلیل ریشه‌های تاریخی و سیاسی جنگ داخلی سودان می‌پردازد. به اعتقاد وی گفتمان تمدنی هانتینگتون جنگ داخلی سودان را به منازعات فرهنگی-تمدنی میان اسلام و مسیحیت فرو می‌کاهد و نقش عوامل سیاسی و تاریخی را نادیده می‌گیرد. درحالی‌که خوانش فرهنگی-تمدنی تصویری ساده‌انگارانه از دو قطب متضاد »عرب» و «آفریقایی» با ارزش‌های فرهنگی-هویتی متفاوت ارائه می‌دهد، تحلیل ابویوب با تاکید بر پیچیدگی‌های جنگ داخلی سودان محدودیت‌های خوانش فرهنگی-تمدنی را آشکار می‌کند. در «ارزش و سیاست تفاوت در گفتمان‌های آکادمیک غربی پیرامون بمب‌گذاران انتحاری زن،» نروژنا مطالعات آکادمیک در پیوند با پدیده نوین بمب‌گذاران انتحاری زن را از دید گفتمان تفاوت به نقد می‌کشد. به گفته نروژنا، گفتمان‌های غالب در غرب با دیدی غیر تاریخی و با بی توجهی به عوامل بومی و غیر بومی سعی در توضیح پدیده بمب‌گذاران انتحاری زن از طریق تاکید بر اختلافات فرهنگی میان جوامع غربی و غیر غربی دارند. از نظر او، با توجه دادن به عاملیت این زنان و شرایط خاص تاریخی، سیاسی، و اجتماعی می‌توان به درک دقیق‌تری از این پدیده دست یافت. به گفته نروژنا در قرن بیست و یکم بمب‌گذاران انتحاری زن می‌توانند نمایندگان شکلی خاص از مقاومت جمعی زنان بر علیه نا برابری‌های قدرت باشند. در فصل آخر بخش سوم با عنوان »موانع و شرایط میان-تمدنی دیالوگ،» دیزبونی محدودیت‌ها و قابلیت‌های دیالوگ در تفکر اسلامی را مورد بررسی قرار می‌دهد. با به چالش کشیدن سنت‌گرایی در اندیشه اسلامی، دیزبونی خواستار برخوردی تاریخی با اسلام و بررسی سیر تحول شریعت در اسلام می‌شود. به گفته دیزبونی، با نقد تاریخی و فلسفی سنت‌گرایی و استفاده از متدولوژی علمی مصلحان مسلمان همچون ارکون، سروش، و مجتهد شبستری به پیشبرد درکی تاریخی از اسلام و تقویت قابلیت‌های تفکر اسلامی برای ورود به دیالوگ با تمدن‌های دیگر یاری رسانده‌اند.
بخش پایانی کتاب با عنوان «در راه یک گفتمان بدیل» در بر گیرنده نوشتارهایی از طارق علی، عزیز العظمه، حمید دباشی، و محمد ایوب می‌باشد. در اولین فصل این بخش با عنوان «امپراتوری و مخالفانش،» علی امپریالیسم آمریکا در دنیای معاصر را جدی‌ترین مانع تحقق ایده‌آل‌های دیالوگ می‌داند. علی معتقد است که در قرن بیست یکم ما برای نخستین بر در تاریخ بشر با پدیده یک امپراطوری واحد روبرو هستیم. حضور پایگاه‌های نظامی آمریکا در ۱۲۱ کشور از ۱۹۲ کشور عضو سازمان ملل نشان از سلطه بلامنازع آمریکا بر جهان کنونی ما دارد. از همین رو است که هدف اصلی ایدئولوژی‌های غالب توجیه و تقویت موقعیت سلطه آمریکا است. به همین شکل، در دوران معاصر تزهای برخورد تمدن‌ها و جنگ علیه تروریسم با ادعای مبارزه با بنیادگرایی مذهبی گفتمانی بنیادگرایانه و نژاد پرستانه را بست داده‌اند که در خدمت جنگ، اشغال نظامی، و قتل عام بسیاری در سرزمین‌های دیگر درآمده. به گفته علی ایدئولوگ‌های وابسته به مراکز قدرت در پی آن‌اند که توجیه‌های ایدئولوژیک با فرمول‌بندی‌های ساده و تسکین دهنده برای هژمونی فعلی امپریالیسم در جهان فراهم کرده و راه را بر شناسایی تئوری‌ها و تحلیل‌های بدیل ببندند. آنها غرب در موقعیت برتر تمدنی/فرهنگی می‌نشانند، بر جنایات امپراتوری پوشش می‌نهند، و به نوعی فراموشی عمومی دامن می‌زنند. از همین روست که آشکار شدن جنایاتی همچون مورد زندان ابوغریب باعث شوک افکار عمومی در غرب می‌شود.
در«تمدن، فرهنگ، و وحشی‌های نو،« العظمه به بررسی انتقادی سه گفتمان عام‌گرایی هژمونیک لیبرالی، نسبی-گرایی فرهنگی پست مدرن، و اسلام‌گرائی رادیکال خشن می‌پردازد. به عقیده او تزهای پایان تاریخ و نبرد تمدن‌ها در زمانی مطرح می‌شوند که اروپا و آمریکا در حال بازگشت به فضای ذهنی پیش از جنگ جهانی دوم هستند و تحقیقات علوم انسانی در آمریکا شاهد رشد گرایشاتی است که سعی می‌کنند پدیده‌های اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی را با استناد به عواملی همچون نژاد و فرهنگ توضیح دهند. به نظر العظمه پست‌مدرنیسم با وجود آنکه مدعی گفتمانی ضدّ-اساس گرا است در حقیقت یک روایت کلان ناعقلانیت است که ریشه در جریان‌های ضد عقلانیت مدرن در قرون نوزده و بیست اروپا دارد. او معتقد است که با خارج کردن انسان جهان جنوب از متن تاریخی نابرابری‌های بین ملل در دسترسی به منابع تولید دو گفتمان عام‌گرایی هژمونیک و نسبیگرایی پست مدرن، او را به یک مهاجر غیر قانونی یا یک پناهنده، و هویتش را به قوم، فرهنگ، و یا مذهبی از پیش تعیین شده تقلیل می‌دهد، و اینگونه است که در مقابل خویشتن مدرن دیگری وحشی بازتولید می‌شود. در چنین فضای فکری، گفتمان‌های خشنی هچون اسلام‌گرایی و یا هندو گرایی سیاسی، در نزد برخی نسبیت گرایان فرهنگی به‌عنوان «گفتمان‌هایی مناسب و حتی طبیعی برای دیگری رنگین‌تر و غیر متمدن‌تر» تلقی می‌شوند. العظمه همینطور به نقد شرق‌شناسی وارونه یا شرق گرایی پسا استعماری می‌پردازد که همصدا با نمایندگان بنیادگرایی گفتمان «هویت اصیل» با نگاهی غیر علمی و غیر تاریخی بر هویت بومی خویش تاکید می‌کنند. به جای بررسی ساختارهای اقتصادی-اجتماعی و سیاست جهانی-سازی بر پدیده‌های معاصری همچون تروریسم یا مهاجرت، گفتمان‌های فرهنگ گرا به گونه‌ای تقلیل‌گرایانه بر تفاوت‌های فرهنگی اصرار می‌ورزند. از سوی دیگر العظمه معتقد است که گفتمان هژمونیک لیبرالیسم و بازار آزاد نه به جهانی شدن نهایی مدرنیته بلکه به تثبیت عوامل سیاسی و اقتصادی عقب‌ماندگی کمک می‌کند
در «پایان غرب و تولد اولین انسان پسااستعماری،» دباشی تم کلی بازخوانی انتقادی دو گفتمان پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها را پی می‌گیرد. دباشی معتقد است که با وجود اصرار آنها بر برتری و پیروزی نهایی غرب، هر دو گفتمان در حقیقت خبر از مرگ غرب می‌دهند. به اعتقاد وی فروپاشی از درون واحد تمدنی »غرب» باعث اضمحلال معرفتی همه نیروهای خلاق و مخرب آن شده و شرایط افول اخلاقی همه گونه‌های پیشین دیگر-سازی تمدنی را فراهم آورده است. از نظر دباشی پایان تاریخی که بر پایه خشونت استعماری بنا شده بود به معنای آغاز تاریخ بازسازی به دور از خشونت امر سیاسی است. پایان این تاریخ استعماری ملت‌های جهان را از بند دوگانه‌های کاذب خویش در برابر غرب آزاد می‌کند و مسیرهای نویی پیش روی آنان می‌نهد. هراس از برخورد تمدن‌ها در حقیقت توصیف هراس از پایان سلطه این اندیشه تمدنی است. برای کشورهای مسلمان پایان غرب به معنای فروپاشی نقطه ثقل دوگانه کاذب اسلام و غرب است که یکی از انواع رایج دیگر-سازی تمدنی در گفتمان غالب بوده است. این امر مسلمانان را قادر می‌سازد که به بازخوانی و بازسازی فرهنگ جهان شهری در متن زندگی اجتماعی و سیاسی خود بپردازند. فرهنگی که نه در دام بومی‌گرایی کاذب و هویت گرایی خودشیفته اسیر شود و نه در پی آمریکایی‌سازی فرهنگ‌های جهان باشد. از همین رو است که به عقیده دباشی پایان تاریخ استعماری همچنین به معنای تولد اولین انسان پسااستعماری است که در هستی خویش از مرز درک کنونی ما از مفاهیم دیالوگ و تفاوت فراتر می‌رود. به گفته دباشی، در جهان امروز ما شاهد بر بازیابی خلاق یک فرهنگ جهان‌شهری هستیم که ریشه‌های ان همواره در فرهنگ‌های تاریخی سراسر جهان، هم در غرب، و هم در چین و هند، کشورهای مسلمان، آفریقا، و آمریکایی لاتین وجود داشته‌اند
عنوان فصل آخر کتاب «درک تنش‌های جهانی: معانی مسلط و فرودست نظم و عدالت در سیستم بین‌المللی» است. تحلیل ایوب معطوف به شرایط خاص کشورهایی است که در سلسله مراتب قدرت در روابط بین‌الملل به دنبال بسط نگاهی بدیل در برابر نگاه هژمونیک هستند. به عقیده او، اکثریت بزرگی از کشورهای جهان دقیقاً در چنین موقعیتی قرار دارند و ضعیف بودن نسبی آنها را در خطر دائم دخالت خارجی قرار می‌دهد. در عین حال موقعیت کنونی تا حد زیادی ریشه در تجربه استعمار و ساختار نظام جهانی حاکم دارد که موجب تمرکز قدرت اقتصادی و نظامی در تعداد محدودی از کشورهای جهان شده است و آنها را عملاً به حاکمان امنیتی و اقتصادی جهان تبدیل کرده است. ایوب ضمن اشاره به تفاوت‌ها در توانایی نظامی و اقتصادی موجود میان کشورهای فرودست معتقد است که این تفاوت‌ها در مقابل تفاوت عظیم در قابلیت نظامی و اقتصادی میان کشورهای مرکز و کشورهای فرودست رنگ می‌بازد. به گفته ایوب تاکید گفتمان مسلط در سیستم بین‌الملل نظم در روابط میان کشورها و عدالت در درون کشور هست، درحالی‌که گفتمان فرودست بر عدالت در روابط میان کشورها و نظم در درون کشورها تاکید دارد. به نظر او با آنکه تنش میان این دو گفتمان پدیده‌ای جهانی است، نمودهای حقیقی آن غالباً در مسائل منطقه‌ای پدیدار می‌شوند. به‌عنوان مثال، وی به مواردی همچون برنامه هسته‌ای ایران، اشغال سرزمین‌های فلسطینی توسط اسرائیل، و رشد اسلام‌گرایی به‌عنوان یک ایدئولوژی ضد هژمونیک اشاره می‌کند. در بخش ضمیمه، تیموتی شا، به جمع‌بندی می‌پردازد
——————-
این مقاله در نشریه اندیشه‌ی پویا شماره ۴، آبان و آذر ۱۳۹۱ به چاپ رسیده است. چکیدی فصل‌ها ترجمه‌ی سیاوش صفاری است
برای اطلاع بیشتر در مورد کتاب به لینک زیر مراجعه کنید:
Towards the Dignity of Difference? Neither ‘End of History’ nor ‘Clash of Civilizations’ (Ashgate, 2012)
http://www.ashgate.com/isbn/9781409439561
