فمینیسم اسلامی: چشم اندازها و تناقض ها
نوشته: هایده مغیثی
ترجمه: رویا صحرایی
ما در مدرسه فمینیستی، از ابتدا تلاش کرده ایم تا در حد بضاعت و با توجه به منابع در دسترس، مباحث چالش برانگیزی همچون «فمینیسم اسلامی» را با انتشار دیدگاه های گوناگون در این زمینه پیگیری کنیم. مقاله حاضر یعنی «فمینیسم اسلامی: چشم اندازها و تناقض ها» به قلم دکتر هایده مغیثی (و ترجمه رویا صحرایی) در همین رابطه به خوانندگان مدرسه فمینیستی ارائه می گردد:
در اواسط دهه ۱۹۹۰ بود که واژه «فمینیسم اسلامی» در مطالعات جنسیتی و اسلام بکار گرفته شد. این مفهوم به طور فزاینده ای برای متمایز کردن مدلی از فمینیسم و یا فعالیت های گروهی از زنان مسلمان استفاده شد که به دنبال انجام اصلاحاتی در رسومات اجتماعی و قوانین حقوقی به نفع زنان در جوامع مسلمان بودند. در میان گزارش های فراوانی که از اشکال افراطی محدودیت های تحمیل شده به زنان در جوامعی که اکثریت آنان مسلمان بودند به گوش می رسید جای خوشحالی داشت که شنیده می شد که جسارت، قدرت و انعطاف پذیری زنان «به میدان آمده» و نهادها و سازمانهای بنیاد گذاشته شده توسط آنان شناخته می شدند و گاه به اشتهار هم می رسیدند. اما مشکل از آنجا آغاز شد که این رشد و توسعه مثبت به زودی با تجلیل ها و اعتبار بخشی های اغراق آمیز و افراطی رو به زوال گذاشت. تجلیل ها و اعتبار بخشی هایی که نه تنها منعکس کننده واقعیت نبود بلکه دو نکته اساسی و مهم را نادیده می گرفت.
نکته اول این که آنها اغلب خواسته یا ناخواسته در بررسی و آنالیز «فمینیسم اسلامی» از تعامل با تحلیل اجتماعی- تاریخیِ گونه ای از اصلاحات که در مرکزیت جنبش هایی که برای تغییر در روابط جنسیتی وجود داشت، سر باز زدند. در حقیقت پذیرش غیر نقادانه فمینیسم اسلامی به عنوان یک پروژه رهایی در جوامع مسلمان نتواست فراتر از آن رود که بتواند امکانات جدیدی را برای فمینیست ها (در سراسرجهان) به وجود آورد که صدای متفاوت و جدیدی را بشنوند، با آن درگیر شوند، از آن استقبال کنند و از ایده های جدید و استراتژی های متقاوت در فرهنگ و مفاهیم سیاسی خاص آن بیاموزند آنان نتوانستند «جایگاه» خود را به منظور ایجاد تعامل و احترام متقابل در گفتگوهای سازنده با زنان در داخل و خارج از خاورمیانه به گونه ای ارتقاء دهند که با تفکری نقادانه از فمینیسم، فضایی را ایجاد کنند که بتوانند به نقاط مشترک و استراتژی هایی برسند که اهداف خاص همه را که همان توانمند سازی زنان و بالاکشیدن سطح مبارزات ما برای عدالت جنسیتی است دنبال کند.
نکته دوم این است که در میان این گفتگوهای شادمانه «و گاه احساسی» از فمینیسم اسلامی، این تمایل و کشش به چشم می خورد که آنان سعی دارند که فقط ارزش های فرهنگی و صداهایی که منعکس کننده ایدتولوژی مذهبی مسلط در جوامع مسلمان است را نمایندگی کنند و به آن اعتبار ببخشند. انعکاس یک مفهوم رمانتیک از چهارچوب اسلامی به عنوان «تنها» آلترناتیو موجود برای حضور در جامعه و عمل برای تغییر «و اصلاح» به ضرر تمام پروژه های سکولار، به طوری که منجر به ارعاب و خاموش شدن صداهای سکولار می شود و در حقیقت به گونه ای دلسرد کننده برای دیگر گفتگوها در باره احتمالات و محدودیت های پرژه های متفاوت و دیگرگونه از فمینیسم در جوامع مسلمان است.
فمینیسم اسلامی به واسطه این نوع نمایندگی، و اصالت بخشی اش به ارزش های فرهنگی «مسلط» در میان مسلمانان و انعکاس تنها صداهایی که ایدتولوژی مذهبی مسلط را مطرح می کند، سبب شده است که با دیدگاه ها و صدای سکولار ها و غیر مسلمانان در این جوامع، به عنوان «غیر خودی» و «غرب زده» رفتار شود به دلیل این که که رفتار آنان، طبق تصوری که آنان از غرب دارند، به حد کافی با نُرمهای پذیرفته شده تحت عنوان «رفتار اسلامی» مطابقت ندارد. این گرایشات گاهی اوقات با تحمیل اسلام به زنان و روی هم رفته دامن زدن به تردید ها در مناظرات روشنفکری «زنان سکولار» هم، خود را نشان می دهد.
برای بسیاری از فمینیست های سکولار در درون و یا از متن فرهنگ های مسلمان، این گرایش ها صرف نظر از نیّات شان، منعکس کننده یک مفهوم بنیادی از زن است، به گونه ای که زنان «برابری خواه» در فرهنگ های اسلامی به صورت جمعیتی نامتمایز به نظر می آیند که تنها به واسطه ایمان شان در کنار یکدیگر قرار می گیرند صرفنظر از این که آیا از دستورات اسلام تبعیت می کنند یا نه. به عنوان مثال تعمیم استفاده از عبارت «زنان مسیحی» یا به همین مفهوم «فمینیسم مسیحی» به عنوان چهارچوبی برای شناسایی کلیه زنان و کلیه فمینیست هایی که در جوامع غربی زندگی می کنند به همان اندازه درست نیست که بخواهیم عبارت «زنان مسلمان» را به عنوان شاخص هویت از زنان در خاورمیانه را به کار ببریم. در این صورت تفاوت ها و تنوع های موجود میان زنان را که به واسطه طبقه اجتماعی، قومیت، شهری یا روستایی بودن آنان، معیار های اخلاقی و اجتماعی و آرمان های متفاوتی که با آن زندگی می کنند، همگی مبهم بوده و نادیده گرفته می شود.
این گرایش به کلی گرایی تنها به زمینه های آکادمیک محدود نمی شود. به عنوان مثال بعد از شرکت در یک مصاحبه رادیویی با شبکه سی بی سی در زمستان سال ۲۰۰۰ در خصوص حجاب و حقوق قانونی زنان در فرهنگ های اسلامی، تحلیل گر برنامه از من پرسید که: «فکر نمی کنید که اگر در چهارچوب "فرهنگ خودتان " به این بحث می پرداختید گفته های شما بیشتر مورد پذیرش قرار می گرفت». مشخص بود که نظرات انتقادی من در خصوص سیاست های جنسیتی و جنسی در قوانین اسلام در مورد زنان به دلیل این که با انتظارات او همخوانی نداشته او را عصبانی کرده بود. این اولین تجربه من در مواجه با افراد مختلف ــ چه آکادمیک و چه غیر آکادمیک ــ نبود که می دیدم با توجه به این که گفته های من انتظارات آنها را بر آورده نمی کند تمایلی برای گفتگو در خصوص مفاهیم بنیادی پذیرفته شده «زنان مسلمان» از خود نشان نمی دهند. آنها انتظار دارند که افرادی که در و یا از جوامع مسلمان هستند تنها نماینده آنچه که آنان «ارزش های فرهنگی» آن جوامع می دانند باشند، ارزش هایی بنیادی که فرض بر آن است که تنها در برگیرنده مفاهیم اسلامی باشد . به عبارت دیگر تنها افرادی حق دارند که نماینده فرهنگ خود باشند که انتظارات و تصورات از پیش شکل گرفته این تحلیل گران را از جامعه مورد نظر برآورده سازند. مشخص بود که در مورد اشاره شده، من مغایر با فرهنگ خودم فکر می کردم و از من انتظار می رفت به عنوان یک زن از جامعه ای که اکثریت آن مسلمان است به فرهنگ خود پایبند بمانم. فرهنگی که ظاهراَ به تصور آنان اسلام، تمام آن را در بر گرفته و چیزی غیر از آن وجود خارجی ندارد. در واقع من از حد و مرز تفکر انتقادی که تفکر روشنفکری درحوزه پژوهشگران غربی از آن حمایت می کنند تخطی کرده بودم.
«فمینیسم اسلامی»، افسانه یا واقعیت؟
فمینیسم شامل شاخه های متقاوتی است، محافظه کار و رادیکال، مذهبی و غیر مذهبی، همجنس گرا و غیر همجنس گرا، سفید و غیرسفید، کلی گرا یا جزئی گرا، فردگرا یا جامعه گرا؛ فمبنیست ها در سراسر دنیا از شمال تا جنوب وجود دارند. این موضوع به راحتی نشان می دهد که فمینیسم، توانایی پذیرش شاخه دیگری را هم دارد ؛ شاخه ای جدید با هویت مستقل یا وابسته به عنوان «فمینیسم اسلامی». به نظر من این موضوع جای هیچ بحثی ندارد. در عوض آنچه که جای بحث دارد میزان پتانسیل فمینیسم اسلامی در ایجاد تحول در جایگاه زنان در جوامع با اکثریت مسلمان است که باید مورد بررسی قرار بگیرد. این مفهوم باید در برگیرنده تفاوت های فاحش و دسته بندی های موجود در میان زنان بر اساس روش زندگی شان، میزان تعهد آنان به ایمان و ایدئولوژی که به آن باور دارند، و علاقه مندی آنان به مسائل زنان در دیگر جوامع باشد. این موضوع شامل کاربرد واژه «زنان مسلمان» هم می شود که در بر گیرنده گروه قابل توجهی از زنان به شکلی نادرست است. متعاقباَ، دستورالمعل فمینیست های اسلامی در بر گیرنده همه فمینیست های اسلامی نیست چرا که آنها دارای دیدگاه های متفاوتی برای حل موانع و دستیابی به بهترین استراتژی برای رسیدن به برابری جنسیتی، هستند.
شاید در هیچ زمان و مکانی سفسطه استفاده از عبارت «زن مسلمان» در قالب «همه را با یک چشم دیدن» به اندازه سالهای بعد از انقلاب سال ۱۹۷۹ ایران ملموس و آشکار نبوده است. این عبارت قطعاَ تنوع موجود در اصول و پیکربندی ایدئولوژی جامعه زنان ایران را نادیده گرفته است. به طور مثال عبارت «زن مسلمان» هم به گروهی از زنان نخبه مسلمان اطلاق می شود که دارای نقطه نظرات سنتی در خصوص مشکلات جنسیتی هستند اما شریعت اسلامی و وعده های آن را در مورد حقوق زنان بی چون و چرا قبول دارند و هم به گروه دیگری از زنان که به زنان شرکت کننده در تظاهرات و راهپیمایی های «برابری خواهانه» حمله می کنند و دفاتر روزنامه های مخالفین را می بندند، اطلاق می شود. در عین حال، خطاب عبارت «زن مسلمان» گروهی از زنان است که به واسطه ایجاد قوانین اسلامی برای حضور در جامعه بسیار سود برده اند اما با تسلط ارزش های مردانه همتایان مرد خود و تحقیر زنان در جامعه مواجه شده و حالا نسبت به این ارزشگذاری های مردانه اعتراض می کنند و امیدوارند که شریعت اسلامی را به نفع زنان اصلاح کنند؛ و هم به زنانی اطلاق می شود که به دلیل نداشتن هیچ گونه حقی برای صحبت از حقوق زنان در بیرون از چهارچوب معیار های رایج اسلامی، مجبور به استفاده از گفتمان دینی برای بیان خواسته های خود شده اند ؛ حتی عبارت " زن مسلمان " به گروه بزرگتری از زنان جوان هم اطلاق می شود که در طول سی سال در برابر قوانین تحمیلی پوشش و رفتار جمهوری اسلامی علیه زنان سکوت کرده و یا مقاومت کرده اند.
ندیده انگاشتن تفاوت های میان این زنان، صرف نظر از مفهوم و فلسفه فعالیت آنان، تنها به این دلیل که تمام آنها بر روی مسائل جنسیتی فعالیت می کنند پس آنان فعالان فمینیسم یا زیر مجموعه ای از فمینیسم به نام «فمینیسم اسلامی» هستند در بهترین حالت به اشتباه انداختن دیگران است. حضور قابل توجه زنان ایران در پروسه انتخابات دهمین دوره ریاست جمهوری در سال ۱۳۸۸ و مقاوت الهام بخش و ثابت قدم آنها در اعتراضات خیابانی پس از انتخابات که تمامی دنیا را به شگفتی وا داشت، تفاوت ها و گروه بندی های زنان را به شکل بسیار واضحی به نمایش گذاشت. در این مفهوم، استفاده از عبارت «عاملیت» برای اشاره به زنان مسلمان به گونه ای که شامل فعالیت های تمام این گروه ها بشود، بی توجهی محض و بسیار نامتمایز است .به طور مثال اقدامات گروهی که در حمایت از گروه های فشار و سرکوب علیه زنان اقدام می کنند، برای زنان در دیگر گروها، بسیار مخرب است . توجه به مفاهیم سیاسی و تاریخی ویژه در تعریف «عاملیت» و توجه به این که، این تعریف در یک مفهوم گسترده، به نادیده گرفتن عامل مقاومت آگاهانه در برابر سلطه، تعمیم داده نشود بسیار با اهمیت است.
اجازه بدهید که این نکته را با جزئیات بیشتری شرح بدهم. عموماَ تاکید بر کلمه «عاملیت» ، ابزاری کلامی است که برای جلوگیری از نگاه های جبرگرایانه به فعالیت های انسانی به کار برده می شود. ابزاری که از آن برای بیان قدرت استقلال افراد در مبارزه با هر آنچه که از آنها به عنوان محدودیت های احتمالی علیه بشر یاد می شود به کار می رود. بنابراین حتی زمانی که به آسانی از قوانین و نرم های اجتماعی پیروی می کنیم «عاملیت» خود را آشکار می سازیم. بر اساس این مفهوم از عاملیت است که گاهی اوقات پیشنهاد می شود که این عامل لزوماَ نمی تواند یک مترادف برای مقاومت در برابر سلطه باشد؛ بلکه ظرفیتی است برای عمل که در طول تاریخ روابط خاص، تابعی است از فعال کردن و آفریدن . هرچند که در اینجا من دوست دارم که تعریف متفاوتی را برای عاملیت ارائه دهم، تعریفی که با توجه به این واقعیت که افراد نسبت به تأثیرات اجتماعی و فشار وارده بر آنان در جامعه حساس بوده و قدرت عقل و انتخاب فرد و توانایی رفتار مستقل و خودمختار آنها را در مواجه با این تاثیرات و فشارهای اجتماعی در برمی گیرد. پس می شود گفت که فمینیسم نشان دهنده یک نگاه اخلاقی و یک جنبش و حرکت کانونی است که برای دگرگونی های شخصی و اجتماعی مبارزه می کند و فعالیتی است از طرف خود و از طرف دیگر زنان به عنوان یک گروه که برای تغییر در محدودیت های قانونی و فرهنگی و فعالیت های جنسیتی به نفع زنان صورت می گیرد. پس عاملیت می تواند معنای عمل داشته باشد در غیر این صورت انطباق با وضعیت وجود است.
اجازه بدهید ساده تر عنوان کنم ؛ اصل عمل آگاهانه بر علیه نیروهای سلطه باید در تعریف عاملیت حفظ شود. که این نه تنها عملی است به وسیله زنان بلکه برای زنان. به علاوه این سوال که عاملیت زنان به نفع چه کسی است باید بخش مهمی از مفهوم عاملیت را در بر بگیرد که همان اقدام به نمایندگی از زنان ـ به عنوان گروه ـ است . در غیر این صورت بیان عاملیت زنان را باید هر بار که گروهی از زنان برای اجرای مراسم مذهبی از خانه خارج می شوند یا زمانی که به دنبال یک فرمان مذهبی از طرف رهبر دینی خود در یک راهپیمایی شرکت می کنند و یا حتی زمانی که به عنوان تابعی برای کمک یا حفظ عوامل سلطه مرد سالارانه اقدام می کنند از آنها به عنوان عاملیت زنان یاد کرد. همان طور که معروف هم هست زنان می توانند به طور مؤثری در تولید و اعمال بیشتر ارزش ها و سیاست های غیر دمکراتیک و زن ستیز مورد استفاده قرار بگیرند و در ظهور و تحکیم رژیم ها و جنبش های فاشیستی دخالت داشته باشند. این عاملیت اگر این چنین است سزاور تعریف و تجمید نیست مگر از طرف کسانی که از این حرکت زنان، سود می برند تا قدرت شان را تحکیم ببخشند و دیگران را به کنترل درآورند. به عبارت دیگر هدف و محتوای این عاملیت مهم است و باید مد نظر قرار بگیرد. عاملیت زنان باید شامل حرکت در جهتی باشد که نیروهایی که ظرفیت های ما زنان را به منظور در کنترل گرفتن زندگی هایمان محدود می کنند را شناسایی کنیم و برای تغییر شرایطی که ظرفیت ها ی ما را کاهش داده و ضعیف مان می کند زمینه سیاسی و فرهنگی خاصی را آگاهانه انتخاب کنیم. واضح است که مقاومت در برابر سلطه در مرکزیت تعریف عاملیت جای دارد صرف نظر از شکل و میزان این مقاومت.
یکی از مهم ترین انتقاداتی که بعضی از نویسندگانی که وارد بحث فمینیسم اسلامی شده اند از «فمینیست های» سکولار (مانند خود من) می کنند این است که ما به عاملیت زنان مسلمان بی اعتنا هستیم. به طور مثال «اسماء بارلاس» به طور خشمگینانه ای در مورد کتاب من می نویسد که در این کتاب زنان مسلمان ساده دلانی رنجور هستند …. که هیچ گونه استقلال یا عاملیتی ندارند ، وی همچنین اشاره می کند که برای من خیلی سخت است که با یک ذهن باز، رویکردی به اسلام داشته باشم و دلیل اش هم این است که من ایرانی هستم و نقطه نظر معرفت شناسی من مانع از اینست که بتوانم دارای فکری باز باشم. گذشته از این منطق فوق العاده ضعیف برای رد استدلال یک شخص به دلیل ملیت اش، حداقل چیزی که به روشنی می توان گفت این است که ایشان استدلال های من را در کتابم بسیار سطحی مطالعه کرده اند.
البته اتهام هایی از این دست که سکولارها عاملیت زنان مسلمان را کوچک می شمرند و نسبت به مقاومت زنان ناسپاس هستند و این که آنها تلاش های محققان فمینیسم اسلامی را بیهوده می دانند، نظرات نویسنده دیگری «والنتین مقدم»، است که در یاداشت های خود در مورد بحث «فمینیسم اسلامی» که در میان فمینیست های ایرانی در گرفته است مطرح می کند. این نظرات اگر یک تفسیر عامدانه غلط در میان مجموعه نظرات والنتین مقدم که به عنوان «ضد فمینیسم اسلامی» از آنها یاد می کند نباشد، دست کم نوعی بی دقتی و بی توجهی است . در واقع من جزو معدود کسانی بودم که اولایل دهه ۱۹۹۰ از ظهور صداهای معترض در میان زنان مسلمان به وجد آمدم، زنان مسلمانی که در اصل قرار بود که نشان دهنده الگو هایی از نقش های «سنتی» اسلامی زنان به نسل جوان و زنان زمان خود باشند. من در آن زمان نوشتم «مقاومت زنان از درون رژیم علیه تبعیضات جنسیتی حتی از طریق روش های اسلامی نشان دهنده ظهور مجدد جنبش زنان و و خواست شان برای تغییر شرایط شان است و همچنین اضافه کردم که مقاومت و اعتراض زنان، به هر شکلی که باشد، دلیلی است برای شادی من برای تمام فمینیست های ایرانی». شاید یکی از در دسترس ترین مرجع ها در این خصوص در انتقاد من به سیاست های اسلامی کردن توسط رژیم ایران این باشد که من صریحا به مقاومت زنان اشاره کرده ام این باشد که: «هیج یک از آنچه گفته شده است برای بیان آن نیست که زنان قربانیان منفعلی در برابر سیاستهای اسلامی کردن در ایران بوده اند. برعکس، باید مطمئن بود که زنان از بعد از انقلاب در صف اول مبارزه برای حفظ دمکراسی در ایران بوده‌اند.»
در تأیید بحث در مورد واقعیت های ملموس اقتصادی و اجتماعی کشور و مقاومت زنان به عنوان کسانی که خواهان برابری جنسیتی هستند، در واقع من به استعاره اشاره کرده ام که رژیم ایران دروازه ها را به روی زنان نگشوده است بلکه این زنان هستند که از روی حصارهایی که برای آنان کشیده شده است پریده اند. من از مقاومت زنان که نشان دهنده بیداری و جنبش نوین زنان برای کسب خواسته های یشان که همانا تغییر شرایط شان است بارها تقدیر کرده ام و تمام فعالان زن را در همه اشکال فعالیت شان بسیار با ارزش دانسته ام چرا که این فعالیت ها نشان دهنده آگاهی، روشنگری و خوش فکری ستایش برانگیز آنان در خلق استراتژی های مختلف بوده است و توانسته اند سیاست های اسلامی کردن رژیم ایران را به عقب برانند. نقش مهم زنان در روند انتخابات سال ۱۳۸۸ ریاست جمهوری در ایران، بسیج جامعه شهری از طریق ارتقاء فعالیت های آگاهانه و تشکیل اعتلاف های مختلف با تمام گروهای عدالت خواه و ( برابری خواه) و شرکت در اعتراضات خیابانی بعد از انتخابات، همه و همه نشان دهنده وجود یک جنبش زن محور پرجنب و جوش است که زنان شرکت کننده در آن متعلق به طبقات مختلف و با ایدئولوژی ها و حتی دین متفاوت بودند، اما همگی آنها در یک موضوع متحد بودند و آن پایان دادن به بی عدالتی علیه زنان بود که قدرت مبتنی بر شریعت برآنان اعمال کرده است. این واقعیت آشکارا نشان دهندۀ امید بیهوده ای بود که «والنتین مقدم» و دیگران به تعداد انگشت شماری از زنان نخبۀ مسلمان ـ که اغلب دختران و همسران نخبگان مرد هستند ـ برای ایجاد تغییر در وضعیت حقوقی زنان، امید بسته بودند. در عوض سکولارها همواره بر مقاومت زنان معمولی و فعالیت ها یشان در کمپین های مختلف علیه محتوای سیستم متعارض سیاسی و اجتماعی کشور تاکید ورزیده اند . مبارزه مستمر علیه حجاب اجباری که هنوز بعد از سی سال و علی رغم تمام اعمال فشار ها، در خیابان های تهران و در دیگر شهرهای بزرگ میان نیروهای گشت های ارشاد و پلیس اسلامی با زنان جوان وجود دارد نکته ای است که باز هم می توان در تأیید این موضوع، به آن اشاره کرد.
زیادی هیجان زده شدن درباره عاملیت زنان مسلمان و فشار آوردن برای یک دستورالعمل برای فمینیسم اسلامی و طرح آن به عنوان یک انقلاب و استراتژی کاربردی فمینیستی در خاورمیانه، منعکس کننده انتظارات نازل درباره آنچه که به دست آوردنی و یا ضروری برای زنان در فرهنگ های اسلامی است می باشد. به طور مثال شناسایی و معرفی پروژه های فمینیست های سکولار به عنوان «پروژه ای غربی» توسط «هما هودفر»، در واقع تمام امید ایشان را به فمینیست اسلامی معطوف می کند چرا که بر اساس آنچه که خود ایشان می نویسند «آنها دکترین اسلامی را ازدرون به چالش می کشند و اصلاح می کنند و این امر به دفاع از مدل های غربی از ورابط جنسیتی ارجحیت دارد». پروژه های سکولاریست برای آزادی زنان حتی به شدت در آثار کسی مانند «ترزا سالیبا» محکوم می شود چرا که به اعتقاد ایشان آنها به جای به وجود آوردن یک فرم ماندگار از عاملیت زنان، دین را در مقهوم عام و بنیادگرایی را در مفهوم خاص به عنوان ابزار ایجاد مشکل و سرکوب علیه زنان تهدید می کنند. نویسنده دیگری، «انور مجید»، ایده جدایی دولت از کلیسا را یک پدیده غربی و فرم جدیدی از شرق شناسی یا اورینتالیزم می داند که نمی تواند در فرهنگ های اسلامی اعمال شود. بنابراین، تعریفی دوباره از اسلام، آلترناتیو مناسبی برای روند نامرتبط غربی سازی و حتی گاهی، اشکال افراطی بنیادگرایی است. از این خاستگاه فکری ، طبیعتاَ فمینیسم اسلامی حتی بهترین خط مشی برای مقاومت در برابر تأثیرات سرمایه داری جهانی هم است.
اشاره ایشان به ایران به عنوان نمونه موفقی برای تعریف جدیدی از اسلام، کاملا مشخص می کند که منظور وی از تعریف مجدد از اسلام چیست. "مارگوت بدران" حتی توصیه می کند گر چه جنبش های اسلامی مردسالارانه و در جهت سرکوب زنان می باشند اما زنان قادر هستند که در جریانات اسلامی غیر افراطی، جایی برای مانور خود بیابند. به دنبال پیشنهاد ایشان تنها کاری که باید کرد اینست که تعریف خود را از اسلام گرایی گسترده کرد تا بتوان پتانسیل مانیفست های پیشرفته تر و حتی رادیکال (در مفهوم مثبت آن) را که جنبش های اسلام سیاسی در خود دارند افزایش داد.
روشن است که مسئله ما تنها اسلام نیست بلکه اسلام گرایی است؛ تا ببینیم که چه نوع روشنفکری ازدل آن ظهور کرده است. واضح است که چرا برآمدن فمینیسم اسلامی و تجلیل های آکادمیک از آن به عنوان یک ایدوتولوژی جدید آزاد سازی (برای زنان) برخلاف آنچه که باز می نماید آنقدرها هم معصومانه و بی ضرر نیست. در افراطی ترین حالت، نشان دادن تصویری از اسلام گرایان به عنوان تتها نیروی آلترناتیو در برابر تجاوزهای رو به افرایش غرب (در این کشورها) همانطور که مثلا ناجع العلی مطرح می کند، بدان معنا است که این محققان حتی اگر ناخواسته، اما به طور فعالانه ای، در خاموش کردن صدای گروه ها و افرادی که با اسلام گرایی مخالقند و در برابر آن مقاومت می کنند همراه هستند. این امر به نظر من قرار گرفتن در موضع یاس و نا امیدی یا یک نوع شرق شناسی رومانیتک است همانگونه که ادوارد سعید در این موقعیت قرار داشت. بنابراین اگر اسلام به عنوان تنها جزء اصلی فرهنگ منطقه ای به تنوع و گوناگونی خاورمیانه در نظر گرفته شود، فمینیسم اسلامی نه تنها کاربردی به نظر می رسد بلکه به عنوان تنها آلترناتیو مطلوب و ماندگار فرهنگی در برابر فمینیسم منشاء گرفته در غرب است . اما هیچ توسعه سیاسی در طول این مدت مرا متقاعد نکرده است که نگرانی ها و تفحصات در مورد ماهیت فمینیسم اسلامی به عنوان یک جنبش ایدوئولوژیک دگرگون ساز بیهوده بوده است .
ما همچنان به این تحلیل نیازمندیم که چه نوع اسلام و چه نوع ارتباطات فرض شده با آن مد نظر است. آیا اسلام، زنان را متحد می سازد و به عنوان قدرتی فوق العاده پاسخ گوی نیازهای فردی آنان است؟ یا در عوض مجموعه ای تجویز شده از اعتقادات، آموزه ها و متون یا به عبارت دیگر دستورات قانونی و اخلاقی از پیش تعیین شده ای برای آنان است؟ در این صورت، چگونه دین و مشخصآ اسلام که مبتنی بر سلسله مراتب جنسیتی است، قادر به سازگاری با چارچوبی برای مبارزه برای دمکراسی جنسیتی و برابری زنان و مردان است؟ و اگر اسلام و فمینیسم با یکدیگر همسو هستند، کدام یک در قالب دیگری عمل می کند؟
این ها سوالاتی هستند که به طور جدی باید در مبحث محدودیت ها و امکانات پروژه های فمینیستی آلترناتیو در فرهنگ اسلامی پاسخ داده شوند. اما برخی از محققان فمینیست در غرب بر این باورند که مطرح نمودن این گونه سوالات به گونه ای تلفیق اسلام و بنیادگرایی اسلامی است. به عبارت دیگر، به همین دلیل می بایست از مباحث انتقادی در خصوص فمینیسم اسلامی یا اسلام پرهیز نمود چرا که مبادا معتقدان سرسخت ادامه تبعیضات جنسیتی در جوامع مسلمان تصور کنند که بحث بر سر انتقاد از خود اسلام است. به عنوان مثال «لیلا احمد» معتقد است آنچه حائز اهمیت می باشد صدای برابری خواهانه و اخلاق اسلامی است نه صدای حقوقی و قضایی آن. و "میریام کوک" "می گوید اصطلاح فمینیسم اسلامی ممکن است دعوتی باشد برای تفکر در یافتن مفهومی از داشتن تعهدی سخت و دوچندان : از یک سو در جایگاه ایمان و از سوی دیگر در خصوص حقوق زنان در داخل و خارج از خانه".
اما من معتقدم که در جوامع اسلامی خصوصآ با پیدایش اسلام گرایی، این صدای قانونمندی اسلام است که به گوش می رسد و اغلب با فشار تهدید و اجبار به ضرر زنان به اجرا در می آید. در حقیقت نگرانی من از بابت محققانی است که با اشتیاقی عجولانه به فمینیسم اسلامی پناه می برند و اغلب از تمایز بسیار مهم بین اسلام به عنوان سیستمی سیاسی و قانونی و اسلام به عنوان راهنمایی اخلاقی و روحی غافل می مانند. بنابراین این عده با تمرکز بر اسلام به عنوان راهنمای اخلاقی، ناآگاهانه لبه های تیز اسلام به عنوان سیستمی سیاسی و حقوقی را کمرنگ جلوه می دهند. در هر صورت ما نیازمند تحلیلی هستیم مبنی بر این که این تعهدات دوچندان چگونه می توانند خود را به روشی نامتناقض در شرایطی واقعی بیان کنند. با این فرض که فمینیسم اسلامی مفهومی فلسفی که تنها در نشست های آکادمیک به مناظره گذاشته شود نیست، بلکه جنبش و ایدئولوژی دگرگون سازی است برای مخاطب قرار دادن بی عدالتی های جنسیتی در جوامع مسلمان. فمینسم اسلامی مانند هر پروژه دگرگون ساز و انقلابی دیگری برای این که مؤثر واقع شود نیازمند داشتن ارزیابی واقعی و روشنی از نقاط ضعف و قوت خود، شناسایی موانع قابل پیش بینی و داشتن استراتژی همه جانبه ای برای به اجرا درآوردن دستورالعمل خود به بهترین شکل ممکن می باشد. اگر فمینیسم اسلامی بخواهد پروژه ای موفق در نبرد سیاسی با نیروهای سرکوبگر باشد باید تحلیلی از پیچیدگی ها و جنبه های متناقض «تعهدات دوچندان» خود داشته باشد. نکته مورد نظر من این بوده و هست که شادمانی ما برای فمینیسم اسلامی نباید منجر به تحلیل هیجان زده ای از محدودیت ها و قید و بند های فمینیسم اسلامی تحت عنوان پروژه ای انقلابی برای رهایی زنان در خاورمیانه شود.
بهر حال هیچ سنت حقوقی یا رفتار فرهنگی نباید به این دلیل که قرن ها در جوامع مسلمان به اجرای آنان اصرار ورزیده شده و با به دلیل این که اکثریت مردم آن را اجتناب ناپذیر و مناسب می شناسند در برابر انتقادات فمینیستی مورد حمایت قرار گیرند. همانگونه که پیش از تغییر موقعیت زنان به طور همه جانبه در جوامع غربی توسط نیروهای تغییر سیاسی و اقتصادی در قرن اخیر، روابط جنسیتی نابرابر و تحقیر زنان و فرمانبرداری آنان در اماکن عمومی و خصوصی امری عادی، مطلوب و مناسب در این جوامع به نظر می رسید. بعلاوه اشاره به این واقعیت که تردید به اعمال حقوقی اسلامی و زیر سوال بردن آنا ن در اغلب جوامع اسلامی در زمره فعالیت هایی هستند که تهدید به مرگ را به دنبال داشته و افراد منتقد به جرم «کفر گویی» مورد تعقیب قانونی قرار می گیرند، بنابراین خود به خود مسئولیت طرح گفتمان درباره این موضوعات را بر دوش محققان خاورمیانه در داخل و خارج از حوزه دانشگاهی می گذارد چرا که این افراد ساکن جوامع غربی هستند و از این تهدیدات به دورند.
تاکید بیش از حد بر داشتن چهارچوبی اسلامی در مبارزات حقوقی زنان در خاورمیانه با این تصور همراه است که فمینیسم در این جوامع در مقایسه با دیگر جنبش های فمینیستی دنیا بسیار خاص و منحصر به فرد می باشد! برابری حقوقی و اجتماعی زنان در سراسر دنیا با تغییر ساختارهای اقتصاادی –اجتماعی، سکولاریسم، حمایت قانون به منظور تحمل تفاوت ها، تشخیص و احترام به آزادی افراد، و پذیرش توانایی و عاملیت اخلاقی افراد در حق انتخاب آنان، مرتبط است. طرح این موضوع که حتی علی رغم چنین توسعه هایی، کسب حقوق ـ برابر ـ زنان در جوامع اسلامی، معقول و ممکن است به معنی پایین آوردن سطح انتظارات خود به این دلیل که بخواهیم با محدودیت های تعریف شده و اجرا شده توسط تعداد انگشت شماری از نخبگان مسلمان در این جوامع همسو شویم . به عبارت دیگر کسب حقوق برابر تنها زمانی ممکن است که در دستورالعمل فمینیست ها برای خاورمیانه همراه با اطاعت از نرمها و قوانین اجتماعی توصیه شود. در غیر این صورت دین باید به عنوان یک چهارچوب مناسب برای جنبش های زنان در کشورهایی نظیر آمریکا، جایی که باورهای دینی و نفوذ سیاسی حقوق مسیحی مانند «مورال مجاریتی» به اندازه جنبش های بنیادگرای اسلامی در ایران و مصر هیاهو برانگیز و پر انرژی هستند مد نظر قرار گیرد.
تخمین زده می شود که جمعیت انجیلیان پروتستان در ایالات متحده بین ۴۰ تا ۵۰ میلیون نفر و با دسترسی به ۲۰۰ ایستگاه تلویزیونی و ۱۵۰۰ ایستگاه رادیویی مسیحی، می توانند افرادی با عقاید متحجر را برای حمایت از ارزش های مسیحی بنیادگرایانه بسیج کنند. تا آنجایی که اطلاع دارم هیچ محقق فمیینست سکولار در ایالات متحده برای بهبود حقوق زنان، از برنامه ای دینی حمایت نمی کند گرچه مفهوم تجاری سازی اندام زنان، ظرفیت تولید مثل آنان، سوءاستفاده جنسی از زنان و افزایش اشکال مختلف خشونت های جنسیتی علیه زنان، آنها با برخی از مفاهیم فمینیستی چندان بی ارتباط نیستند. فمینیست های ایالات متحده بنیادگران مسیحی را به دلیل مخالفت شان در برابر اصلاح حقوق برابر یا درخواست آنان برای محدودسازی قانون اساسی در خصوص سقط جنین، و قانونی کردن عبادات دینی در مدارس عمومی هرگز نمی بخشند. اما جای تعجب است که برخی از این بنیادگرایان، فضیلت و تقوا را در سیاست های اسلامی در خاورمیانه می یابند. به راستی چرا بازگشت به دین علی رغم تقسیمات تبعیض آمیز جنسیتی، شغلی و اجتماعی و تحمیل نقش های جنسیتی آن علیه زنان تنها برای زنان در خاورمیانه مناسب است؟ چرا این استاندارد دوگانه، گذشته از زنانی که به اسلام و پروژه های اسلامی متعهد هستند، نهایت حمایت های مؤثر خود را از طرح «مناسبت» اسلام با حقوق زنان از خارج جوامع اسلامی و عمدتآ از سوی زنان (و مردان) سکولار، محققان غربی و یا خاورمیانه ای که یا ساکن کشورهای غربی هستند و یا در کشورهایی زندگی می کنند که تحت قوانین غربی سکولار در منطقه اداره می شوند و در واقع در متن جوامع اسلامی زندگی نیستند، تآمین می شود.
مقاومت زنان در برابر سلطه مردسالاری در فرهنگ های اسلامی می بایست مورد حمایت قرار گیرد بدون در نظر گرفتن شکل این حمایت ها. اما همانگونه که در جایی دیگر بحث شد، بهترین روش برای حمایت از مبارزات زنان در خاورمیانه لزوماَ این نیست که تفاوت های میان آنان و یا تفاوت های اساسی میان نقطه نظرات اسلام گرایان و سکولارها، مد نظر قرار نگیرد. باید توجه داشت که تنها ارزش گذاری به صدای دین و تجلیل از «فمینیسم اسلامی»، مهم جلوه دادن فقط یکی از اشکال متنوع هویت زنان خاورمیانه ای بوده، و به نوعی تیره و مبهم کردن روش های اصلاح و اظهار هویت است که منجر به مخدوش شدن دیگر اشکال مبارزات زنان در خارج از چهارچوب دین و همچنین خاموش کردن صدا های سکولار و کوچک شمردن مبارزات آنان در برابر سیاست های طاقت فرسای اسلام گرایان در منطقه می باشد. بنابراین نباید مانع حمایت از تعامل انتقادی با پروژه های فمینیست های اسلامی شد. در واقع تعامل انتقادی با پروژه های فمینیست های اسلامی نشان دهنده تمیز قائل شدن و احترام گذاشتن به عاملیت اخلاقی و سیاسی زنان مسلمان است و ارسال کننده پیامی آشکار مبنی بر این است که فمینیست های مسلمان همراهان شایسته ای در مناظرات بر سر محدودیت های (یا چشم اندازها)ی چارچوب دینی برای آزادی زنان هستند. برعکس سکوتی پدرسالارانه و حمایتی بی قید و شرط از دستور کار فمینیسم اسلامی، پیامی کاملآ معکوس را منتقل می نماید.
پانوشت ها:
————-
[i] من این موضوع را با جزئیات بیشتری درکتاب ذیل مورد بررسی قرار داده ام.
Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern analysis (1999a).
[ii] برای توضیحات بیشتر در این موضوع رجوع کنید به :
Moghissi, H, 1999b
[iii] Barnes,B. (2000), pp.48-49.
[iv] Saliba, T (2002) citing Saba Mahmoud in ‘Introduction’, Gender, Politics, and Islam, in Saliba, T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press, p. 4.
[v] Barnes, p. 50.
[vi] Kegan Gardiner, J. (ed.)(1995)Introduction, p.2.
[vii] Barlas, A. (2002) p. 5.
[viii] Moghadam,V. (2002). pp. 15-52.
[ix] Moghissi, H.(1994) pp.184-85.
[x] Moghissi,(1999)pp. 118-19.
[xi] Ibid, p.183.
[xii] Hoodfar, H.(1993), p. 17.
[xiii] Saliba, ‘Introduction’, p.3.
[xiv] Majid,A. (1998), p.353.
[xv] Badran,M. (2001), p.48.
[xvi] Al-Ali, N. (2000), p. 25.
[xvii] این نکات در کتاب فمینیسم اسلامی که خودم نوشته است طولانیتر شرح داده شده است. Islamic feminism (1999) op.cit
[xviii] Ahmed, L. (1992), pp.238-9.
[xix] Cooke, M.(2001), pp. 57-59.
[xx] برای جزئیات بیشتر در مورد بنیادگرایی مسحیت در آمریکا رجوع کنید به :
David S. New (2002)
Bibliography
Ahmed, L. 1992 Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, New Haven and London: Yale University Press.
Al-Ali, N. 2000, Secularism, Gender and the State in the Middle East: The Egyptian Women’s Movement, U.K.: Cambridge University Press.
Badran, M. 2001 ‘Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism’ Journal of Women’s History,(13)1.
Barlas, A. 2002 ‘Antinomies of “Feminism” and “Islam”:the limits of a Marxist analysis.’Association for Middle East Women’s Studies, (xviii)1 & 2.
Barnes,B. 2000 Understanding Agency Social Theory and Responsible Action, London: Sage Publications.
Cooke, M. 2001 Women Claim Islam:Creating Islamic Feminism Through Literaure, New York and London:Routledge.
El Guindi, F.1996 ‘Feminism Comes of Age in Islam’in Sabbagh, S. (ed.) Arab Women: Between Defiance and Restraint, New York:Olive Branch Press.
Hoodfar, H. 1993 ’The Veil in Their Minds and On Our Heads: The Persistence of Colonial Images of Muslim Women’, Resources For Feminist Research, (22)3 and 4.
Kegan Gardiner, J. (ed.), 1995, Provoking Agents Gender and Agency in Theory and Practice. Urbana and Chicago, University of Illinois Press,
Majid,A. 1998 ’Politics of Feminism in Islam’ Signs:Journal of Women in Culture and Society,(23)2.
Moghadam,V. 2002 ‘Islamic Feminism and its Discontents:Toward a Resolution of the Debate’ Gender, Politics, and Islam, in Saliba,T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press
Moghissi, H. 1994, Populism and Feminism in Iran: Women’s Struggle in a Male-Defined Revolutionary Movement,London: Macmillan.
——– ۱۹۹۹a, Feminism and Islamic Fundamentalism: The Limits of Postmodern analysis, London: Zed Press.
——– ۱۹۹۹b ‘Émigré Iranian Feminism and the Construction of Muslim Woman’ in Alena Heitlinger (ed.)Émigré Feminism: Transnational Perspectives, Toronto: University of Toronto Press.
New, D. S. 2002 Holy War: The Rise of Militant Christian, Jewish and Islamic Fundamentalism, North Carolina and London:McFarland & Company, Inc., Publishers.
Saliba, T. 2002 ‘Introduction’, Gender, Politics, and Islam, in Saliba, T, C. Allen and J. A. Howard, Chicago and London: University of Chicago Press.
[مدرسه فمینیستی]
- درباره نویسنده:
- تازه‌ترین‌ها:
In touch with the Iranian cultural diaspora.
Shahrgon is an online magazine for Canada’s Iranian cultural diaspora and Persian-speaking languages.
Shahrgon started working in Vancouver, Canada, in 1992 with the publication “Namai Iran” and then in the evolution of “Ayandeh” and “Shahrvand-E Vancouver,” it transformed into Shahrgon.
Shahrgon; The magazine of the Iranian cultural diaspora;
شهرگان مجله‌ی دیاسپورای ایران فرهنگی در ونکوور کانادا از سال ۱۹۹۲ با نشریه‌‌ی «نمای ایران» آغاز به‌کار کرده و سپس در فرگشتی از «آینده» و «شهروند ونکوور» به شهرگان فراروئید
