نبرد سیاسی گفتمان‌ها، پاسخ به بحران مدرنیته ایرانی
گفت‌وگو با مجتبی مهدوی
درک مطالبی که مهدوی ارائه می‌کنند کمک می‌کند تحولات اخیر خاورمیانه را از منظری متفاوت تحلیل کنیم.
مسعود رفیعی طالقانی: مجتبی مهدوی استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، دانشگاه آلبرتا کانادا، از جمله پژوهشگران علوم سیاسی و تاریخ است که می‌کوشد با نگاهی همه‌جانبه به تحولات ایران معاصر کلیدی‌ترین تحلیل‌ها را نسبت به مسائل ارائه کند. مقالات علمی بسیاری که از او در نشریات داخلی و خارجی منتشر شده گواه این مدعاست. مهدوی تحلیلی خطی از تحولات تاریخ معاصر ایران تا مقطع انقلاب اسلامی ۵۷ دارد که با نقدی جدی به رهیافت ذات‌باوری فرهنگی درباره این انقلاب همراه است؛ نقد به این رهیافت که نیروهای سیاسی انقلابی ۵۷ را با کم در نظر آوردن ساختارهای اساسی آن دوران به‌گونه‌ای یکدست از نظر فرهنگی می‌بیند. مهدوی معتقد است نخست باید ساختارها را بررسی کرد و سپس نیروها و گفتمان‌های اجتماعی را که تنوع بسیاری هم دارند. به باور وی نبرد سیاسی گفتمان‌ها را باید در چارچوبی واقعی و آنچه اتفاق افتاده دید و نه با رهیافتی ذات‌باورانه. آنچنان که باید یکی از عوامل بروز انقلاب اسلامی در بهمن۵۷ را گسترش گفتمان غرب‌محوری و تجدد آمرانه‌ای دانست که از عصر رضاخانی بروز کرده بود. گفت‌وگویی که می‌خوانید بخش کنار گذاشته‌شده از گفت‌وگوی مفصلی است که اسفند سال گذشته در پرونده گروه تاریخ روزنامه بهار -درباره چرایی و چگونگی هژمونی یافتن اسلام فقاهتی در رقابت‌های سیاسی ایران معاصر –منتشر شد. درک مطالبی که آقای مهدوی ارائه می‌کنند به آسانی کمک می‌کند تحولات اخیر خاورمیانه خاصه تحولات مصر را از منظری متفاوت تحلیل کنیم به شرط آنکه دیالکتیک ساختار – کارگزار در این تحلیل‌ها گنجانده شوند.
آقای دکتر! شما یکی از منتقدان رهیافت ذات‌باوری فرهنگی در مواجهه با رخدادهای سیاسی ایران معاصر،خاصه انقلاب اسلامی ۵۷،هستید. اگر ممکن است قدری در این‌باره توضیح بدهید. شما از دریچه چه رهیافتی این تحولات را بررسی می‌کنید؟
ببینید تحولات اجتماعی نه در چنبره طبیعت و تاریخ هستند و نه محکوم به مشیتی که الهی خوانده شده. این تحولات، محصول کنش آگاهانه کنشگران در محدوده ساختارهای موجود است که در علوم اجتماعی چنین رابطه متقابلی را دیالکتیک ساختار – کارگزار (عاملیت اجتماعی) می‌نامند. رابطه‌ای که به نقد توامان اراده‌گرایی و ساختارگرایی می‌پردازد. تحلیل نیروهای اجتماعی – سیاسی انقلاب بهمن ۵۷ تنها در پرتو چنین رهیافتی از دقت کافی برخوردار است. به نظر من در انقلاب بهمن ۵۷، ساختار و کارگزار (عاملیت اجتماعی) هر یک در سه شکل تجلی یافت.
خودتان مستقیما سراغ بحث دلخواهتان رفتید که البته در خلال همین نوع نگرش به تاریخ است که مجموعه تحولات تاریخی را می‌توان بررسی کرد. این سه شکل که می‌گویید کدام‌ها هستند؟
نخست بگذارید از سه ساختار موثر پیش از انقلاب حرف بزنیم تا از خلال آن روشن شود من دقیقا به چه چیزی نقد دارم؛ به این‌که نمی‌توان نیروهای سیاسی را یکدست و ذات‌باورانه دید همان‌طور که نمی‌توان ساختارها را یکدست دید. مهم‌ترین و نخستین عاملی که به لحاظ ساختاری شرایط ایران پیش از انقلاب را تبیین می‌کند «توسعه ناموزون» بود. این ناموزونی محصول مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه شاه بود و بر روابط میان دولت و طبقات اجتماعی تاثیری عمیق گذاشت. بعضی توسعه ناموزون را به عقب‌ماندگی ساخت سیاسی از ساختار اقتصادی نسبت داده‌اند؛ زیرا صنعتی شدن ساختار اقتصادی توازنی با فقدان توسعه سیاسی در شکل دموکراسی و رعایت حقوق‌بشر نداشت.
تحول در ساختار اقتصادی به بروز نیازهای جدید در میان طبقات متوسط قدیم و جدید انجامید. اما ساختار محافظه‌کار و مطلقه پادشاهی پهلوی یارای پاسخگویی به این نیازها را نداشت. در دیدگاه دوم، این ناموزونی در ساخت اقتصادی نیز تجلی یافت؛ زیرا مدرنیزاسیون ساختار اقتصادی را به دو قطب سنتی و شبه‌صنعتی مدرن تبدیل کرده بود. این دوگانگی مانع از کارکرد مفید هر یک از دو سیستم اقتصادی بود و ایران دهه۱۳۵۰ را به جامعه «دوقطبی» تبدیل کرده بود. در این دیدگاه، در بهترین حالت آنچه در حوزه اقتصاد اتفاق افتاد، نه توسعه، بلکه رشد ناموزون اقتصادی بود.
استبداد نفتی دهه ۵۰ هم از همین جا درآمد؟
بله دقیقا این ناموزونی، ساخت سیاسی را به عارضه «استبداد نفتی»، مبتلا کرد. و اما سومین دیدگاه، منعکس‌کننده نظریات «مکتب وابستگی» است. بنا بر این دیدگاه، ایران، همچون دیگر جوامع پیرامونی یا نیمهپیرامونی، متاثر از سیستم ناعادلانه تقسیم کار جهانی، اقتصادی ناموزون به ارث برده بود، زیرا این دولت‌های مرکز (جهان شمال) بودند که این نظم ناموزون را بر کشورهای جنوب (پیرامونی یا نیمهپیرامونی) تحمیل می‌کردند.
دومین عاملی که به لحاظ ساختاری شرایط ایران پیش از انقلاب را تشریح می‌کند ساختار «دولت اقتدارگر – اجاره‌گیر» بود که در شکل استبداد نفتی چهره نمود. این دولت که به جای مالیات بر عوارض و عایدی نفت متکی بود، نه فقط پاسخگوی طبقات اجتماعی نبود، بلکه موقعیتی فراطبقاتی یافت و خود در ساماندهی طبقات اجتماعی نقش آمرانه یافت. همچنین، درآمد مستقل نفت که دولت را از مالیات طبقات اجتماعی بی‌بهره می‌کرد آن را در سراشیبی سقوطی قرار داد که هرچه بیشتر بر ساختار اقتدارگر – اجاره‌گیر دولت تکیه می‌کرد، به همان میزان از مشروعیت مردمی خود می‌کاست.
و سومین عامل ساختاری؟
سومین عامل ساختاری مربوط به ساختار قدرت جهانی بود که در شکل جنگ سرد تجلی یافته بود. نخستین فرآورده جنگ سرد برای ایران، کودتای ۱۳۳۲ علیه دولت ملی دکتر محمد مصدق بود. سیاست سرکوب شاهانه ایران پس از کودتا، ضربه‌ای سهمگین بر ساختارهای دموکراتیک و جمهوری‌خواهی و همچنین نهادها و سازمان‌های سیاسی سکولار و مسلمانان مترقی – لیبرال و چپ- وارد آورد. در این میان، نهادهای
سنتی-مذهبی از مصونیت نسبی برخوردار بودند و از همین‌رو بستر سازمانی مناسبی را برای رشد روحانیت فراهم آوردند.
یعنی وجود چنین ساختار‌هایی بود که به سرعت به سازمان‌یابی نیروهای اجتماعی گونه‌گون منجر شد؟
دقیقا ساختارهای سه‌گانه فوق، امکان مشارکت فعال کنشگران اجتماعی – سیاسی ایران را کانالیزه و محدود به سه عامل کرد. به این ترتیب، این مشارکت فعال تنها از طریق «گفتمان‌های رادیکال و پوپولیستی» حاکم بر فرهنگ سیاسی، «نهادهای سنتی وابسته به سازمان روحانیت» و همچنین «رهبری کاریزماتیک روحانیت» قابل حصول بود.
پس باید نقش و تنوع نیروهای سیاسی را از این رهگذر صورت‌بندی کنیم؟
بله. من در اینجا می‌خواهم در خلال نقد رهیافت ذات‌باوری فرهنگی تنها به نقش و تنوع نیروهای سیاسی (گفتمان‌ها) و از آن میان نیروهای مسلمان بپردازم؛ زیرا مشخصا این نیروها هستند که در خلال تحلیل‌های گوناگون به ایشان ذات‌باورانه و فرهنگ‌محور نگاه شده است.
نسبت یا تنافر این دیدگاه تحلیلی شما با استدلال‌های رهیافت ذات‌باوری فرهنگی در تحلیل گفتمان‌های سیاسی انقلاب چیست؟
ببینید برخلاف استدلال گفتمان‌های ذات‌باور فرهنگ‌محور، فرهنگ و از آن میان فرهنگ سیاسی ایران پیش از انقلاب یکدست و یکسان نبود و روحانیت شیعی نمایندگی آن را برعهده نداشت.
تنوع فرهنگ سیاسی که اشاره می‌کنید را باید منطبق با تنوع گفتمان‌ها دید؟
بله. این تنوع فرهنگی را دست‌کم در پنج گفتمان می‌توان مشاهده کرد. سوای از بخش اعظم روحانیت سنتی که به‌طور تاریخی منفعلانه و آرام از کنار سیاست می‌گذشت یا به شیوه خویش با آن مواجه می‌شد، سه جریان عمده اسلامی پیش از انقلاب متعلق به گفتمان‌های اسلامگرایی آیت‌الله [امام] خمینی، ایدئولوژی چپ اسلامی دکتر شریعتی و اسلام لیبرال‌دموکرات مهدی بازرگان بودند. چهارمین گفتمان متعلق به گروه‌های چریکی سوسیالیست بود که در دو شکل اسلامی مجاهدین خلق و مارکسیستی فداییان خلق تجلی یافت. پنجمین گفتمان، قانونگرایی سکولار با دو گرایش ملی متعلق به جبهه ملی و سوسیالیستی متعلق به حزب توده بود. اسلامگرایی رادیکال و پوپولیستی همچون دیگر نمونه‌های اسلامی بود که این ایدئولوژی نیز پدیده‌ای مدرن است. نه ضد‌مدرن و نه پیشامدرن.
آنچنان که پست‌مدرن نیز نیست، زیرا خصلت بنیادگرایی اسلامی قرابتی با ویژگی بنیاد‌گریزی پست‌مدرنیته ندارد. گفتمان نخستی که گفتم عمیقا با مدرنیته عجین است؛ به‌طور همزمان هم واکنشی علیه مدرنیته است و هم تبیین نمود و نماد آن. ظهور سنت نیست اما، تبیینی ایدئولوژیک از سنت است و از همین‌رو محصولی مدرن و سیاسی است.
چهار گفتمان دیگر را چطور تبیین می‌کنید؟
گفتمان رادیکال و چپ اسلامی علی شریعتی محدود و متاثر از شرایط اجتماعی – سیاسی ایران دهه ۱۳۵۰ بود. محورمرکزی این گفتمان را می‌توان در تریلوژی «آزادی، برابری و عرفان» خلاصه کرد. مثلث آزادی، برابری و عرفان، نه ترکیبی مکانیکی، که سنتزی ارگانیک از سه آرمان بزرگ بشری قلمداد می‌شد که در آن آزادی و دموکراسی بدون سرمایه‌داری لجام‌گسیخته، برابری و عدالت اجتماعی بدون توتالیتاریسم و ماتریالیسم و سرانجام عرفان و معنویت بدون نهادها و مراجع رسمی و سنتی پیشنهاد شد. نقد پیوسته و مکرر شریعتی به «نظام قدرت» در سه شکل دیکتاتوری سیاسی و استبداد، ستم و بی‌عدالتی اقتصادی یا استثمار و ازخودبیگانگی، استحمار، یا هژمونی فرهنگی در مفهومی که آنتونیو گرامشی به کار می‌برد، به وضوح قابل مشاهده است. بی‌تردید، چنین نهضتی که شریعتی دنبال می‌کرد در نوع خود انقلابی، رادیکال و درعین‌حال به‌غایت دشوار بود؛ زیرا پیشینه صدها‌ساله اقتدار روحانیت رسمی در تاریخ تشیع، معادله قدرت را در این نبرد نابرابر به سود علما و خوانش سنتی آنان از اسلام رقم زده بود.
از دیدگاه آبراهیمیان پرسشی که در برابر شریعتی و نهضت رنسانس و رفرم اسلامی مطرح بود آن بود که چرا و چگونه روشنفکران مدرن و تحصیلکرده غرب در برابر روحانیتی که تحصیلات سنتی دینی دارد اسلام را بهتر می‌فهمند؟ علاوه بر آن، دشواری عملی دیگری نیز بر سر راه نهضت رفرم بود و آن این‌که پیشاهنگان جنبش رفرماسیون در غرب – لوتر و کالوین- نظام کلیسا را از درون نظامی رسمی مذهب به چالش کشیده بودند. به علاوه، ایشان موفقیت خود را مرهون حمایت فعالانه پادشاهان و دولتمردان محلی علیه مرکزیت رسمی مسیحیت در روم بودند. پیروی از چنین مدلی به این معنی بود که شریعتی و نهضت رفرم اسلامی با شاه علیه مرکزیت رسمی روحانیت در قم متحد شود و این کار به یقین از شریعتی ساخته نبود.
نهضت رنسانس و رفرم اسلامی از منظر نظری نیز با پاره‌ای پرسش‌های بنیادی درگیر بود: اگر مذهب شیعه، چنانچه شریعتی ادعا می‌کرد، یک ایدئولوژی انقلابی بود، چرا به سهولت در برابر قانون آهنین بوروکراسی‌های مذهبی و سیاسی تسلیم شده بود؟ دیگر آنکه اگر ایدئولوژی‌های انقلابی قادر به تغییر زیربنا و ساختارهای اجتماعی هستند چرا مذهب شیعه در این کار موفقیتی کسب نکرده بود و اگر در گذشته قادر به ایجاد چنین تحولی نبوده است چرا باید چشم به موفقیت آن در آینده دوخت؟ باوجود همه دشواری‌های عملی، تاریخی و نظری برای یک جنبش رفرماسیون، از دیدگاه شریعتی چشم‌انداز توسعه ایران تلاش در جهت «خودآگاهی مردم» از طریق یک تحول رادیکال در نظم اجتماعی بود.
از نظر شریعتی، چاره کار نه انقلابی سیاسی بلکه انقلاب اجتماعی بود و برای تحقق چنین انقلابی پیش از همه روشنفکر ایرانی باید جایگاه تاریخی ایران دهه۱۳۵۰ را تعیین می‌کرد. از دیدگاه شریعتی، زمان تقویمی و زمان اجتماعی – فرهنگی در کشورهای جنوب یکسان نیستند و به علت همین «ناهمزمانی» است که وی ایران دهه ۱۳۵۰ را نه در قرن بیستم و نه در عصر انقلاب صنعتی، بلکه در پایان عصر فئودالیته و سرآغاز عصر رنسانس می‌بیند.
روشنفکران وجدان بیدار جامعه‌اند و رسالت آنان تحقق رنسانس و رفرماسیون. بی‌تردید شریعتی بر دشواری کار روشنفکرانی که خارج از نظام رسمی روحانیت، انحصار هرمنوتیک دین را به چالش می‌کشیدند آگاه بود. شریعتی می‌دانست نهضت رنسانس و رفرم اسلامی نبردی نابرابر با روحانیتی است که پیشینه صدها‌ساله اقتدارش را یدک می‌کشد. وی همچنین بر تفاوت‌های تاریخی این جنبش با نهضت کالون و لوتر آگاه بود و از این رو به درستی موفقیت آن را به حمایت دستگاه سیاسی پهلوی پیوند نزده بود.
رژیم وابسته پهلوی فاقد مشروعیت ملی نزد اقشار مردم بود. موفقیت این جنبش در گرو پیروی همه‌جانبه از تاکتیک‌های نهضت رفرماسیون در غرب نبود؛ زیرا هر یک در شرایط تاریخی و اجتماعی مستقلی قرار گرفته بودند. جنبش رفرماسیون در ایران می‌توانست با یک نهضت رادیکال فکری – فلسفی یا آنچه در مفهوم دریدایی از آن به نام ساختارشکنی فکری یاد می‌شود، همچنین سازماندهی مستقل نیروهای اجتماعی خود و یک رهبری مستقل به موفقیت نسبی دست یابد. مرگ نابهنگام شریعتی و تولد زودرس انقلاب ۵۷ در ناکامی این جنبش سهمی موثر داشتند.
دیگر آنکه، تاکید شریعتی بر انقلاب اجتماعی به جای انقلاب سیاسی و رهیافت ترکیبی وی در برخورد با کارل مارکس و ماکس وبر (که آن را مارکس وبر تلخیص می‌کرد!) نشان از اختلاف دیدگاه وی با دیدگاه‌های یکجانبه ساختارگرا از سویی و اراده‌گرایی انقلابی از سوی دیگر دارد.
بنابراین به نظر می‌رسد شریعتی امر تحول اجتماعی را به نقش ایدئولوژی و از آن جمله ایدئولوژی شیعی منحصر نمی‌کند. وی بر موانع ساختاری آگاهی دارد. با این همه اما، مسئولیت روشنفکر را در انتقال تضادهای اجتماعی به وجدان توده مردم و در نتیجه انگیزش یک انقلاب اجتماعی نه فقط ممکن بلکه ضروری می‌داند. وی به دیالکتیک ساختار – کارگزار باور دارد و از همین‌رو عامل اراده و آگاهی را در امر تحول اجتماعی که خود محدود به واقعیت‌های ساختاری است، دخیل می‌بیند. از دیدگاه شریعتی، تشیع در گذشته تاریخی خود گاه توانسته است در شکل جنبش‌هایی همچون سربداران نقشی مثبت و انقلابی ایفا کند.
موفقیت این جنبش در آینده در گرو موفقیت روشنفکران در به تحقق رساندن جنبش رنسانس و رفرم اسلامی به عنوان پیش‌زمینه یک انقلاب اجتماعی است. همچنین، رویکرد شریعتی بیش از آنکه معطوف به «جوهر» مذهب و ذات آن باشد، دینامیسم جامعه و مکانیسم به کارگیری مذهب در جامعه را مورد دقت قرار می‌دهد. وی یک ذات‌باور نیست که فرصت را با بحث بر سر اصالت یا عدم اصالت جوهر مذهب از دست دهد. او به کارکرد اجتماعی مذهب بیشتر می‌اندیشید. با این همه، رویکرد وی با مذهب ابزاری نیست. شریعتی برخلاف دوران میانی حیات فرهنگی‌اش (۱۳۵۲-۱۳۴۶)، در دوران پایانی عمر خویش (۱۳۵۶-۱۳۵۳) نقش روشنفکران را تنها ایجاد خودآگاهی می‌داند. روشنفکر نه رهبر سیاسی است، نه پیشگام انقلابی. وی به نقل از ژان ژاک روسو نقش روشنفکر را برنامه‌ریزی برای مردم نمی‌داند. رسالت روشنفکر نقد حال است و این نقد مستلزم شناخت زمان تاریخی و زمینه اجتماعی جامعه‌ای است که وی در آن زندگی می‌کند. از همین رو، پیام شریعتی بیشترین مخاطب را میان بعضی از دانشجویان و روشنفکران و طبقه کارگر شهری و مهاجر، به عنوان پایگاه اصلی اجتماعی این اندیشه یافت.
سومین گفتمان فعال در ایران پیش از انقلاب، اسلام با خوانش لیبرال‌دموکراتیک و در شکل سازمانی نهضت آزادی ایران بود که مهندس مهدی بازرگان آن را نمایندگی می‌کرد. عدم خشونت، قانونگرایی و پارلمانتاریسم وجوه مشخصه این گرایش بودند. پایگاه اجتماعی این گرایش را می‌توان در میان بخشی از بورژوازی و طبقه متوسط مدرن، بعضی از تجار، گروهی از طلاب و بعضی دانشجویان جست‌وجو کرد.
چهارمین گفتمان متعلق به سازمان‌های چریکی با گرایش سوسیالیسم انقلابی در دو شکل اسلامی مجاهدین خلق و مارکسیست فداییان خلق بود. پایگاه اجتماعی این جریان محدود به بعضی از دانشجویان، روشنفکران و طبقه کارگر بود. و درنهایت، پنجمین گفتمان را قانونگرایان سکولار در دو وجه ملی (جبهه ملی) و سوسیالیستی (حزب توده) نمایندگی می‌کردند. جبهه ملی در میان بخش بسیار کوچکی از بازاریان و کارمندان متخصص پایگاه اجتماعی داشت، حزب توده اما همین پایگاه اندک اجتماعی را نیز نداشت و بخش بسیار ناچیزی از روشنفکران از آن حمایت می‌کردند.
چنانچه گفتم تنوع نیروهای سیاسی در ایران پیش از انقلاب، گواهی بر ساده‌انگاری و بطلان رهیافت ذات‌باورانه فرهنگ‌محوری است که گفتمان بعدا غالب‌شده را یکدست و انقلاب بهمن ۵۷ را نیز یکپارچه تفسیر می‌کند. تنوع و پیچیدگی نیروهای موجود در انقلاب موجد ترکیبی پیچیده از یک ایدئولوژی رادیکال و توده‌گرا که به سهولت طبقات اجتماعی متفاوتی را از میان روشنفکران و دانشجویان تا علما و بازاریان و فقرای شهری تا طبقه کارگر بسیج کرد. هر یک از این نیروها آرمان خویش را در این ایدئولوژی انقلابی جست‌وجو می‌کرد و به نحوی متاثر از آن بود؛ از ناسیونالیسم تا رادیکالیسم؛ از گفتمان پسااستعماری تا گفتمان دموکراتیک، از لیبرالیسم تا سوسیالیسم و درنهایت از اسلامیسم تا اسلام مترقی و دموکراتیک در تکوین این ایدئولوژی رادیکال و توده‌گرا سهیم بودند.
اما آنچه در عمل اتفاق افتاد هژمونیک شدن یکی از این گفتمان‌ها بود که البته دلایل متعددی دارد که یکی از آن‌ها می‌تواند غیرمردمی بودن دیگران و همه‌گیر‌نشدن آن‌ها باشد. در این‌باره چه فکر می‌کنید؟
همان‌طور که گفتم دیالکتیک ساختار – کارگزار در چارچوب ایران پیش از انقلاب بر ما روشن می‌کند که محدودیت‌های سه‌گانه، ساختاری (توسعه ناموزون، استبداد نفتی و جنگ سرد) امکان کنش سیاسی را تنها از طریق سه کانال گفتمان‌های رادیکال و پوپولیستی، نهادهای سنتی مذهبی و رهبری کاریزماتیک روحانیت ممکن ساخته بود. از همین‌رو موفقیت گفتمان ذکرشده نخستین و عدم موفقیت دیگران در این چارچوب قابل تحلیل است.
الف: این گفتمان پیش از هر چیز گفتمانی رادیکال و انقلابی بود که به خوبی توانسته بود به رادیکالیسم حاکم بر فضای فرهنگ سیاسی ایران در سال‌های ۱۳۵۰ پاسخی مناسب بدهد.
با تشکیل حکومت کودتا و به‌ویژه پس از خرداد ۱۳۴۲ سیاست پارلمانتاریستی و مشی مسالمت‌آمیز اپوزیسیون به بن‌بست رسیده بود. نهادهای نحیف دموکراتیک ضعیف‌تر از همیشه شده بودند. سیاست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه شاه ازخودبیگانگی اجتماعی و آنومی فرهنگی ایرانیان را تشدید کرده بود و اینک سمبل‌ها و آرمان‌های اسلامی که در قالب آلترناتیو جدیدی طرح می‌شدند قادر بودند با ذهنیت از خود بیگانه‌شده ایرانی ارتباط برقرار کنند. رادیکالیسم ایدئولوژی اسلامی قادر شده بود تا بدیلی جدید اما آشنا با وجدان ایرانی ارائه کند و این کاری بود که ناسیونالیست‌های سکولار و قانونگرا و حتی مسلمانان لیبرال‌دموکرات همچون مهدی بازرگان قادر به ایجاد آن نبودند.
رادیکالیسم حاکم بر فرهنگ سیاسی و شکست پارلمانتاریسم جایی برای مشی آرام و مسالمت‌جوی اسلامی مهندس بازرگان یا ملی از نوع جبهه ملی یا چپ حزب توده باقی نمی‌گذاشت.
ب: این گفتمان مورد اشاره گفتمانی پوپولیستی بود که به سهولت با توده مردم ارتباط برقرار می‌کرد. در حالی که اپوزیسیون سکولار – ملیون و چپ – عمدتا مخاطبان خود را در میان طبقه متوسط تحصیلکرده می‌یافتند و از همین‌رو قادر به نهادینه کردن فرهنگ سیاسی سکولار به شکلی فراگیر و توده‌ای نبودند. در واقع، از سویی مدافعان مشی قانونی و پارلمانتاریستی در دو وجه اسلامی (نهضت آزادی) و سکولار (حزب توده) فاقد خصلت رادیکال بودند و بنابراین رادیکالیسم غالب بر فرهنگ سیاسی آن را برنمی‌تابید. از سوی دیگر، گفتمان اپوزیسیون سکولار در وجه ملی (جبهه ملی) و چپ (سازمان‌های چریکی) فاقد تسهیلات ارتباطی -گفتاری و سازمانی – با فرهنگ غالب مردم بود و از همین‌رو در بازتولید گفتمانی فراگیر ناکام ماند. انقلاب بهمن ۵۷، چناچه بیات، مورخ معتبر ایرانی استدلال می‌کند، بنیادی‌ترین ضعف حیات سیاسی سکولاریسم در ایران را به نمایش گذاشت.
اما گفتمان شریعتی را می‌توان گفت که تقریبا همه خصلت‌های گفتمان اولی که گفتید را داشت اما سرنوشت متفاوت پیدا کرد…
کاملا درست است. در این میان گفتمان علی شریعتی موقعیت و سرنوشتی معماگونه داشت؛ زیرا هم واجد عنصر رادیکالیسم بود و هم گفتمان اسلامی و فراگیر و از همین‌رو قادر به ایجاد ارتباط با توده‌های مردم بود. با این همه اما محصول انقلاب بهمن ۵۷ با ایدئولوژی وی نسبتی مستقیم و ارگانیک نداشت. بد نیست دلایل این ناکامی را مختصرا با هم مرور کنیم. نخست آنکه، گفتمان رادیکال نخستین که اشاره کردم محصولی سیاسی بود که با ترکیبی متناقض از ایده‌های پوپولیستی رادیکال، سکولار و اسلامی – با خوانش‌های متفاوت – شکل گرفته بود. این ایدئولوژی سیاسی پیوندی متضاد از واژگان و مفاهیم وام‌گرفته از فرهنگ روشنفکران سکولار و مسلمانان مترقی و به‌ویژه شریعتی بود که در قالب یک ایدئولوژی رادیکال جهان سومی بازتولید شده بود. استخدام این مفاهیم و جدا کردن آن‌ها از منظومه و پیکره اصلی گفتمان شریعتی و به کار بردن آن در فضایی متفاوت، نخستین عامل ناکامی گفتمان شریعتی بود. دوم آنکه، فقدان شریعتی، روشنفکران هوادار اندیشه وی را در یک خلاء کیفی رها کرد.
به نظر می‌رسد آرمان‌های شریعتی در نبردی مغلوبه شدند که «نبرد اندیشه‌ها» نبود. نبردی بود که پاره‌ای از کنشگران اجتماعی – سیاسی در استفاده از آن‌ها ناکام ماندند و پاره‌ای دیگر در خوانشی دیگر از آن‌ها توفیق یافتند. عرصه این نبرد در حوزه سازماندهی و رهبری نیروهای اجتماعی -سیاسی و حاملان این آرمان بود. ضعف سازمانی و رهبری مستقلی که این گفتمان را به درستی نمایندگی کند به دیگر کنشگران اجتماعی، سیاسی که از توانایی سازمانی و رهبری قابلی برخوردار بودند امکان داد تا از این آرمان‌ها بهره برند و پاره‌ای از حاملان اجتماعی این اندیشه را در مسیری که اصولا با آرمان‌های بنیادین آن در تناقض بود به خدمت گیرند.
پس باید به ضعف مشترک روشنفکران در همه دوره‌ها بپردازیم، خاصه در این دوره مورد اشاره در این گفت‌وگو…
دقیقاضعف مفرط سازمانی، دشواری مشترک گروه‌های سکولار و مسلمانان مترقی در آستانه انقلاب بهمن ۵۷ بود، زیرا رژیم کودتا که محصول دوران جنگ سرد در روابط بین‌الملل بود سیاست سرکوب اپوزیسیون سازمان‌یافته سکولار و مسلمانان مترقی را به شدت دنبال می‌کرد. سازمان روحانیت اما، در پرتو حمایت و مصونیت شبکه‌های ارتباطی مساجد و دیگر مراکز مذهبی سنتی به استحکام سازمان سنتی خویش پرداخت. علاوه بر ضعف سازمانی، مسلمانان مترقی و اپوزیسیون سکولار از فقدان رهبری ملی نیز رنج می‌بردند. مصدق، شریعتی، بیژن جزنی و نه هیچ چهره‌ای در این سطح حضور نداشت تا بخت خویش را در سازماندهی و اقبال عمومی مردم نسبت به خود آزمایش کند و مواردی از این دست که بحث درباره آن‌ها زمان زیادی می‌طلبد.
بنا بر آنچه گذشت می‌توان استدلال کرد درک ماهیت انقلاب بهمن ۵۷ و سیمای چندوجهی و متکثر آن مستلزم «آشنایی‌زدایی» از پاره‌ای مفاهیم کلیشه‌ای حاکم بر قرائت‌های ذات‌باورانه فرهنگ‌محور از انقلاب است. ظهور اسلام در عرصه سیاست ایران انقلابی را جز در پرتو تحلیل نقش و تاثیر مدرنیته آمرانه و اقتدارگرا در ایران نمی‌توان تحلیل کرد. انقلاب بهمن ۵۷ نقطه عطفی تاریخی در بروز بحران پروژه‌ای بود که از آن به نام مدرنیزاسیون آمرانه غرب‌محور یاد شده است.
ایدئولوژی اسلامی به عنوان گفتمان بدیل پاسخی بود که به این بحران داده شد. در آستانه انقلاب بهمن ۵۷، این بدیل اسلامی به عنوان تنها پاسخ موجود به بحران مدرنیته ایرانی خود را شناساند.
پیچیدگی‌های انقلاب بهمن ۵۷ ما را ناگزیر از نگاهی همه‌جانبه‌تر می‌کند . آلترناتیو اسلامی به عنوان گفتمانی که هژمونی سیاست حاکم را برنمی‌تابید، ظهور و حضوری پارادوکسیکال داشت و از همین‌رو نه فقط به ابزاری در جهت تبیین خواست‌های سکولار طبقات محروم بدل شد بلکه نقشی کلیدی در تکوین هویت و علایق ایشان نیز بازی کرد.
منبع: روزنامه بهار
گفتگو: مسعود رفیعی طالقانی
