شهرگان - بررسی اشتراکاتِ زبانی - معرفتی غزل‌های مولانا با شطح

رضا روزبهانی (تهران – ۱۳۵۶)، شاعر، پژوهشگر ادبی و ویراستار / کارشناسی زبان و ادبیات فارسی و تحصیلات ناتمام در رشته‌های فلسفه و مدیریت دولتی/ از اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ خورشیدی کارهای متعددی در حوزه‌ی شعر و داستانک، نقد فیلم و شعر از او در نشریات دانشجویی و سراسری منتشر شده.

رضا روزبهانی

از فعالیت‌های علمی روزبهانی می‌توان به گویندگی و کارشناسی برنامه‌های رادیویی و همکاری با نشریات و انتشاراتی چون همشهری، مرکز نشر اسناد انقلاب، موسسه‌ی هلال، نشر روزگار، نشر داستان، ماهنامه‌ی رودکی، روزنامه‌ی دنیای اقتصاد، هفته‌نامه‌ی عصر آزادی و غیره اشاره کرد. روزبهانی همچنین دبیر یک دوره نشریه‌ی ادبی رودکی نیز بوده که ضمن آن ویژه‌نامه‌ی بزرگ شعر امروز را منتشر کرد (آبان ۱۳۹۶). او از سال ۱۳۹۲ به عنوان ویراستار و پژوهشگر موسسه‌ی دانشنامه‌ی دانش‌گستر (دوره‌ی ۱۸ جلدی دانشنامه‌ی دانش‌گستر) مشغول به فعالیت است.

از دیگر فعالیت‌های روزبهانی می توان به تدریس و پژوهش در مراکز فرهنگی شهرداری تهران و پژوهشگاه نیروهای مسلح می‌توان اشاره کرد.

کتاب‌شناسی:
مالیخولیای غزل (پژوهش ادبی- نشر قطره، ۱۳۹۴)، دیوان (ه ی) شمس (خوانش و گزینش دیوان شمس- نشر روزگار، ۱۳۹۴)، حروف سربی (مجموعه شعر مشترک- نشر داستان، ۱۳۹۵)، خلسه‌ی چرخ لای جدول (مجموعه‌شعر-نشر داستان، ۱۳۹۵)، بیتی که گشاده شد در آن کو (خوانش و گزینش دیوان شمس- نشر داستان، پاییز ۱۳۹۶)، فرهنگ اعلام و اصطلاحات انگلیسی دانش‌گستر (ویرایش و تدوین: با همکاری کامران فانی، مجید شهرابی و محمدعلی سادات، نشر فرزان روز، ۱۳۹۶) و الف- بابا) (مجموعه شعر- نشر هشت، در دست انتشار).

مقدمه‌ای در تعریف شطح و انواع آن

از آن‌جا که جریان فکری – معرفتی عرفان و تصوف اسلامی، بیش‌ترین تاثیر را بر ذهن و کنش و منش مولانا داشته و به تبع آن زبان مولفان این جریان بر مجموع آفرینش‌های وی، بررسی مختصر ویژگی‌های سبکی- زبانی شطحیات و شطح‌واره‌ها به منظور شناسایی اهم اتفاقات زبانی دیوان شمس و پیوستگی این اثر با آن‌ها الزامی ست.

حین بررسی متون نثر عرفانی، شاید بتوان اولین و مهم‌ترین جملاتی را که نشانه‌های زبانی و بیانی شطح را دارند، برخی بیانات و اوراد و ادعیۀ پیشواییان دینی و پیامبر، و خاصه کلام باری‌تعالی در قرآن دانست؛ و بر این اساس ریشۀ زبانی و بیانی تمامی متون عرفانی را نیز چنین کلماتی. اما احتمالا اولین شطحیات مهم ایرانیان مربوط می‌شود به بایزید بسطامی که وفات او در سال ۲۳۴ هجری اتفاق افتاده. و نیز به احتمال، جنید بغدادی اولین کسی ست که شطحیات بایزید را تبیین و تفسیر کرده.

گذشته از برخی جلوه‌گری‌های غیر متعارف و شاید اومانیستی و مغایر با اصول بنیادینِ ادیانِ توحیدیِ سامیِ شطحیات، یعنی جملاتی رمزی و تاویل‌پذیر که از کسانی چون همین بایزید، منصور حلاج، عین‌القضات، ابوالحسن خرقانی و دیگران بیان شده؛ و تلقی عموم از شطح نیز همین کلمات کفرآمیز است، این اصطلاح در کاربردی دقیق‌تر و در عین حال گسترده‌تر شامل پاره‌ای جملات که شرح واقعه‌ای یا بیان موجز و اشاره‌گونۀ کیفیت احوال یا تجربه‌ای انتزاعی- روحانی از آنان است نیز می‌شود. در مواجهه‌ای متعصبانه و کورکورانه، از مجموع این گونه‌ها همان تاویل‌های الحادی را می‌توان داشت. به خاطر پافشاری پاره‌ای از شطاحان بر بیان و تکرار همین جملات بوده که عاقبتی علی‌الظاهر سخت و دردناک نصیبشان شده. اما از قدیم حین بررسی ریشۀ این کلمه، اغلب و مفصل به معنای اصطلاحی آن پرداخته‌اند. مولف تاج العروس می‌گوید: اکثر ائمه لغت این کلمه را ذکر نکرده‌اند، تنها بعضی از صرفیون آن را در باب “اسماء اصوات” ذکر نموده‌اند. او سپس از یکی از استادان خود نقل می‌کند که او گفته: من در کتب لغت بر این کلمه واقف نگشتم، گویا این کلمه، عامیانه باشد، در عین حال در اصطلاح تصوف به کار می‌رود. روزبهان بقلی در شرح شطحیات می‌گوید: ((در عربیت گویند: شَطَح یَشطحُ؛ اذا تحرّک. شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مِشطاح گویند از بسیاری حرکت که در او باشد.)) محمد مرتضی زبیدی دربارۀ ریشۀ این کلمه می‌گوید: ((شطح بالکسر و تشدید الطاء: زجر للعریض من اولادالمعز )) (شطح به کسر و تشدید طاء، صدایی است که برای راندن و جمع کردن بچه‌بزهای پخش‌شده در‌می‌آورند.) و نیز بابک احمدی در کتاب “چهار گزارش از تذکره الاولیاء عطار” دربارۀ معنای لغوی این کلمه می‌گوید: ((در بیان تبار این واژه هم‌نظری وجود ندارد، همان طور که معنای دقیق آن نیز دانسته نیست. برخی می‌گویند شطح فعلی ست به معنای بیرون شدن از کنارۀ رودخانه، برای نمایش حالتی که در آن نمی‌توانیم در مسیر تعیین‌شده حرکت کنیم، و مدام بر اثر شدت گرفتن احساس‌ها از محدوده بیرون می‌شویم، یعنی اختیار کلام را از دست می‌دهیم.)) و بعد به نقل از روزبهان بقلی در شرح شطحیات به تبیین اصطلاحی این کلمه می‌پردازد. بنده اما بدون موکول کردن شما به تعاریف گذشتگان و معنای اصطلاحی شطح، حین و ضمن بررسی ویژگی‌های این شکلِ بیانی، تعریفی کامل‌تر از این کلمه ارائه می‌دهم:

در مواجهه با شطحیات و شطح‌گونه‌ها، با جملات و عباراتی سر و کار داریم که از حیث سرچشمه و علل پیدایی به چندین دسته تقسیم می‌شوند. در پاره‌ای از این‌ها نوعی شگردهای سفسطه‌آمیزِ توام با مغلق‌گویی و دور زدن مخاطب یا افراد و مریدانی که شطاح با آن‌ها تکلم می‌کرده، دیده می‌شود و پاره‌ای دیگر نشانۀ نگاه شهودی یا نیمه‌شهودی متکلم نخستین است. اگرچه در هر شکلی تسلط کامل شطاح بر زبان و شگردهای سخنوری آشکار است، اما پاره‌ای از سخنانی که شیوۀ بیانی شطح را دارند، در عین حال نشان‌دهندۀ رندی و توانایی متکلمشان در مجاب و مرعوب کردن مخاطبند. ببینید ابوسعید ابالخیر در کتابی که یکی از نوادگانش دربارۀ او افسانه‌ها پرداخته و نگاشته، و جناب شفیعی کدکنی عمری را صرف این کرده که چندین برابر اصل کتاب – که البته از لحاظ هنری هم در این پایه هست – تحشیه و تاویل و تفسیر بنویسد، در ادامۀ جوابی که به سوال یکی از حاضران مجلس می‌گوید، چه‌گونه و با چه روش سفسطه‌آمیزی مخاطبان را در میان دایرۀ بستۀ دو کلمۀ “سرّ” و “اخلاص” می‌گرداند و به بازی می‌گیرد: ((شیخ ما گفت: “در دلی که از حق سِری نیست و با حقش رازی نیست و از کلام حقش سماعی نیست، از آن است که در آن دل اخلاصی نیست و هر که را اخلاص نیست وی را به هیچ روی خلاص نیست…”)) و بعد از استفادۀ چند عبارت عربی از رسول الله در باب اخلاص، در جواب یکی که گفت: یا شیخ! اخلاص چیست؟ می‌گوید: “اخلاص سری است از اسرار حق در سر و جان بنده که نظر پاک او بدان سرّ است و مدد آن سرّ از نظر پاک سبحان است و آن مدد، رقیب[مراقب] آن سرّ است. و موحد – که موحد است – بدان سرّ است.” کسی گفت: “ای شیخ آن سرّ چیست؟” شیخ گفت: “لطیفه‌ای است از الطاف حق، چنانک گفت اللهُ لطیفٌ بعباده و آن لطیفه به فضل و رحمت حق تعالی پیدا گردد، نه به کسب و فعل بنده. ابتدا نیازی و ارادتی و حزنی در دلش پدید آرد آن‌گاه بدان نیاز و حزن نظر کند به فضل و رحمت، لطیفه‌ای در آن دل بنهد که لا یَطّلِعُ عَلیهِ مَلَکٌ مُقَرّبٌ و لا نَبیٌّ مُرسَلٌ و آن لطیفه را سِرالله گویند و آن اخلاص است …”)) الی آخر – تا آن‌جا که “پس شیخ را وقت خوش گشت و نعره‌ای بزد و گفت، بیت: گر مرده بُوَم برآمده سالی بیست/ چه پنداری که گورم از عشق تهی ست // گر دست به خاک بر نهی کاینجا کیست/ آواز آید که حال معشوقم چیست پس شیخ گفت: معشوقۀ موحدان، آن سِر پاک است و آن سر باقی بود و نیست نشود که آن سر به نظر حق قائم است و حق را ست. از نصیب خلق پاک است….” بنده اصلا حرفی در این مورد ندارم که آن‌چه دربارۀ این اولیاء الله نگاشته شده بیش‌تر از آن‌که نشان‌دهندۀ وجوه معرفتی‌شان باشد، نشانۀ برخی مصادیق انحطاط اخلاقی – چون غرور و خودخواهی و پرده‌دری و… همچنین فرصت‌طلبی و رندی‌شان – است؛ که جای چنین تحلیل‌های شخصیتی و روان‌شناختی هم فرصت اندک این مقال نیست. موضوع – دقیقاً – سوار بودن این سِردانان است بر گردۀ اسب بی‌یراق و نارام زبان. می‌بینید که ابوسعید چه‌گونه ابعاد زمان را با تصرف آیات و احادیث و عبارات عربی در زبان کلامش طی می‌کند و نیز با بهره‌وری از کلماتی چون سِر و معما و راز و حزن و دل و کلماتی دیگر که ابهام را در خود دارند یا وجهی جز واقعیت پیدا کرده‌اند (یعنی در لایه‌های دیگری جز رئال جریان دارند) و همچنین با بازی‌های زبانی‌ای چون اخلاص و خلاص و جز این…

پارۀ دیگری از شطحیات یا کلام عرفا که در این‌جا منظور است، نشانۀ مراتب گوناگونی از شهود در آفریننده‌شان است. این شهود، گاه حاصل و برآیند جریان و حیات زبان است و در واقع در چنین حالی متکلم محملی ست که زبان بر او سوار است و با او جریان پیدا می‌کند و در این معنا نه تنها با مفهوم جریان سیال ذهن که به معنایی با جریان سیال زبان نیز مواجهیم. ببینید شمس چه‌گونه از این لحظات می‌گوید: “ابلیس بهانه‌ای. آدم نشانه‌ای. ابلیس ظلمتی، آدم نوری. ابلیس سفلا، آدم علوا – “بر این منوال می‌گفتم دی با خود و گرد خندق می‌گشتم. سخن بر من فرو می‌ریخت. مغلوب می‌شدم. زیر سخن می‌ایستادم از غایت مغلوبی. گفتم “چه کنم اگر بر منبر سخن بر من چنین غلبه کند؟ من بر منبر نمی‌روم.” این تجسد و انسان‌وارگی زبان در جایی دیگر از مقالات شمس به زیباترین شکل ممکن تصویر شده: ((آفتاب است که همۀ عالم را روشنی می‌دهد. روشنی می‌بیند که از دهانم بیرون می‌رود و از گفتارم، در زیر نور سیاه، می‌تابد. خود این آفتاب را پشت به ایشان است، روی به آسمان‌ها ست. نور آسمان‌ها و زمین از وی است. روی آفتاب به مولانا ست، زیرا روی مولانا به آفتاب است.)) در واقع، آفتاب استعاره از زبان است و نور سیاه نیز همان خط – از آن جهت که بی‌سخن هیچ اندیشه و بل‌که زیستی شکل نمی‌گیرد – و بیهوده نیست که روی این آفتاب به مولانا ست – از آن جهت که او محمل بی‌نظیر این آفتاب (زبان) شده. البته اگر به اسم شمس هم توجه داشته باشیم نکتۀ پنهان ظریفی از این کلام کشف خواهیم کرد: شمس خود را ذات و جوهر حیات – یعنی زبان می‌بیند (در ارتباط واژگانی شمس با کلمۀ آفتاب). گاهی این شهود در مسائل معرفتی و آسمانی رخ می‌دهد. یعنی این که مولف رمزی از رموز عرفان و حقیقت را در می‌یابد؛ بیان این رمز اما آن‌چنان که باید به زبان معمول و گفتمان رایج روزمره و حتی در نوشتار، ممکن نیست. از این رو کسی که به این شهود رسیده، تنها در سیطرۀ رمز و استعاره و مجاز قادر به اشاره به آن است. به این جملۀ ابوسعید در باب دوم فصل سیم اسرارالتوحید توجه کنید: ((مرد را همه چیزی بباید تا همه چیزش نباید.)) کلمات مرد و همه چیز در معنای مجازی‌ای که به کار رفته‌اند، کنایه از هر مفهوم و موجودی می‌توانند باشند؛ و این همان رمزوارگی و بی‌منتهایی این جملات است – که جز این، وجه بیانی متناقض جمله هم تشدیدش کرده. همچنین به غرابت تشبیهاتی که در این جملۀ ابوعلی جوزجانی – به نقل از تذکره الاولیا – ست توجه کنید: ((خوف ناری منور است و رجا نوری منور است و محبت نورالانوار.)) گذشته از غرابت تصاویر این جمله، به ترکیبات وصفی نار منور و نور منور دقت کنید؛ مگر نه این که روشنایی، ذات آتش و نور است؛ پس چرا گوینده، شیء را به آن‌چه ذات او ست وصف می‌کند؟ شکل دیگر این توصیف شیء به ذات یا صفت ذاتی خودش را مثلا آن‌جا که مولانا صبح را به خودش تشبیه کرده می‌توان دید، در ابتدای غزل ۸۹۰ از دیوان کبیر: ((صـبـحـدمی همچو صبح، پردۀ ظلمت درید/ نـیـم شـبـی نـاگـهـان صـبـح قـیـامـت دمـید.)) گاهی نیز آن‌چه که شهود شطاح به نظر می‌رسد، در واقع ماحصل تخیل بی‌نظیر او ست و کلامی که آفریده شده در سیالیت ذهن مولف شکل گرفته. اتفاقی که به وهم تصویری یا ذهنی^۱نیز می‌توان تعبیرش کرد. به این کلمات ابوالحسن نوری – نقل از تذکره الاولیا – توجه کنید: نوری درخشان دیدم در غیب. پیوسته در وی نظر می‌کردم تا وقتی که من همه آن نور شدم. این وهمی ست که تمامی عرفای صاحب ذوق، فراخور زمینه و استعدادشان از آن بهره داشته‌اند.^۲در مقالات شمس، مولف این وهمناکی مولانا را با سرّدانی او به اشتباه می‌گیرد: ((مولانا می‌گفت که: “درختان می‌بینم و باغها و دریای آبِ صافیِ خوشِ جان‌افزای- که صفت آن دریا در گفت نگنجد از لطف…“)) تا آن‌جا که شمس در قیاس مولانا با دیگران می‌گوید: ((و ایشان هیچ نمی‌بینند در عشق سرّی و سُروری. دو کس نشسته‌اند، چشم هر دو روشن. در او سَبَلی نه، غباری، گرهی نه، دردی نه. این یکی می‌بیند، آن دگر هیچ نمی‌بیند.)) و البته که شمس باید خوب بداند، آن‌چه که مولانا بیان می‌کند وهم و تخیّل است نه سرّ و رمزی معرفتی.

فارغ از این دسته‌بندی‌ها پاره‌ای مولفه‌ها را برای شطحیات و برخی عبارات صوفیان می‌توان برشمرد. اما پیش از این با توجه به گفته‌های بالا، برخی تعاریف اصطلاحی شطح – به این معنا که مثلا روزبهان بقلی در شرح شطحیات می‌گوید که: (([شطح] در سخن صوفیانه ماخوذ است از حرکات اسرار دلشان، چون وجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی شود… چون ببینند نظایر غیب و مضمرات غیبِ غیب و اسرار عظمت، بی‌اختیار مستی در ایشان آید، جان به جنبش درآید، سرّ به جوشش در آید، زبان به گفتن درآید و…)) – را تعاریف احساسی و کلی و اگر نگوییم بی‌ربط، تنها مصداق پارۀ محدودی از این عبارات می‌توان دانست. چرا که این کلماتی که مانده و به اسم شطح مرور می‌شوند، یا ماحصل تبحر شگرد مغلطه‌آمیز مولف بوده یا از شهودی زبانی و معرفتی یا نتیجۀ وهم تصویری شطاح.

اللهُ نورُ السَّماواتِ و الارضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشکاهٍ فیها مصباحٌ المصباحُ فی زُجاجَهٍ کَاَنَّها کَوکبٌ دُریٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَهٍ مُبارکَهٍ زیتونهٍ لاشرقیهٍ و لاغربیهٍ یَکادُ زَیتُها یضیءُ و لَولَم تَمسَسهُ نارٌ نورٌ عَلی نورٍ یَهدی الله لِنورِهِ مَن یَشاء… (آیۀ ۳۵ سورۀ نور) [خدا نور آسمان‌ها و زمین است. روشنایی‌اش را به چراغدانی می‌توان تشبیه کرد که در آن چراغ روشنی باشد و آن چراغ در میان شیشه‌ای که روشنایی‌اش انگار ستاره‌ای ست درخشان و روشن از درخت مبارک زیتونی که زمینی نیست و بی آن که آتشی روغنش را بیفروزد خود به خود جهانی را روشنی می‌بخشد. پرتو آن نور بر روی نور قرار گرفته و خدا هر که را بخواهد به نور خود هدایت می‌کند…]
آفتاب است که همۀ عالم را روشنی می‌دهد. روشنی می‌بیند که از دهانم بیرون می‌رود و از گفتارم – در زیر حرف سیاه – می‌تابد. خود این آفتاب را پشت به ایشان است، روی به آسمان‌ها ست. نور آسمان‌ها و زمین‌ها از وی است. (مقالات شمس)
نظر کردم به هویت او در انانیت خویش. پس از میان برخاست نور من به نور او و عزت من به عزت او و قدرت من به قدرت او و دیدم انانیت خویش را به هویت او و بزرگی خویش را به بزرگی او و رفعت خویش را به رفعت او؛ پس نظر کردم در او به چشم حق و بدو گفتم این کیست؟ گفت: این، نه من است و نه جز من؛ نیست خدایی جز من. (دفتر روشنایی)
نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگربار حج گزاردم صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه‌دیگر‌بار حج گزاردم نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. (دفتر روشنایی)
من، نه منم. من منم، زیرا که من: من- اویم، و او: من- او. (دفتر روشنایی)
مرغی گشتم،
چشم او از یگانگی،

پر او، از همیشگی

در هوای بی‌چگونگی می‌پریدم. (تذکره الاولیاء عطار، نقل از موسیقی شعر)

ما با توایم و با تو نه‌ایم اینت بوالعجب
در حلقه‌ایم با تو و چون حلقه بر دریم (غزلیات سعدی)
می‌زنم من نعره‌ها در خامشی
آمدم خاموش گویان ای پسر (دیوان شمس)
من آن ماهم که اندر لامکانم.
مجو بیرون مرا؛ در عین جانم! (دیوان شمس)
نگنجد در خرد وصفش؛ که او را جمع ضدین است.
چه بی‌ترکیب ترکیبی! عجب مجبور مختاری! (دیوان شمس)
داد جاروبی به دستم آن نگار.
گفت: که از دریا
برانگیزان غبار!
باز آن‌ جاروب را
ز آتش بسوخت.
گفت: که از آتش
تو جاروبی برآر!
کردم از حیرت
سجودی
پیش او.
گفت: بی‌ساجد، سجودی خوش بیار!
: آه
بی‌ساجد سجودی
چون بود؟
گفت: بی‌چون باشد و بی خارخار. (دیوان (ﻪ‌ی) شمس؛ خوانش گزینۀ غزلیات مولانا)
با ذات او شدم، با حق بحق گشتم، بی من من او شدم و او من. (شرح شطحیات)
من در میدان نیستی رفتم. چند سال در نیستی می‌پریدم، تا از نیستی در نیستی نیست نیست شدم. آنگاه ضایع شدم و از ضایعی در ضایعی ضایع شدم. آنگاه در توحید نگریدم، بعد از آن که از خود و کون نیست شدم. (شرح شطحیات)
این نادره نگر که من بر من بی‌من عاشقم و من بی‌من دایم در آینه وجود معشوق می‌نگرم. (عبهر العاشقین)
الناس ینام فَاِذا ماتوا اِنتَبهوا (حدیث نبوی- نقل از فصوص الحکم)[مردم در خوابند؛ پس آن‌گاه بیدار می‌شوند که بمیرند.]
ما را سفری فتاد بی ما.
آن‌جا دل ما گشاد بی ما.

آن مه که ز ما نهان همی‌شد،
رخ بر رخ ما نهاد بی ما… (دیوان شمس)

سلام بر تو که (( سین )) سلام بر تو رسید.
سلام گرد جهان گشت؛ جز تو نپسندید.

به گرد بام تو گردان کبوتران سلام؛
که بی پناه تو کس را نشاید آرامید. (دیوان شمس)

چنان دیدم که در ماه نشسته‌ام. چندان که ماه همی‌شود با ماه همی‌شینم. (نوشته بر دریا)

اشتراکات زبانی – معرفتی غزل‌های مولانا با مولفه‌های شطح:

۱-رمزوارگی یا زبان اشارت: همچنان که اشاره شد، به دلیل ارائۀ برخی مفاهیم انتزاعی یا موهوم یا آسمانی و به خاطر عبور سطح زبان این شکل بیانی از حدود رئال، همواره نوعی ابهام و رازگونگی ملزومۀ این عبارات است. بابک احمدی در “چهار گزارش از تذکره الاولیاء عطار” با اطلاق عنوان زبان اشارت به این گونۀ بیانی، نقل قولی را از “پل نویا”[از کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی] دربارۀ این مولفۀ زبان عرفانی اهل تصوف آورده: ((…زبان اشارت… از راهی جز نشانه‌های قراردادی زبانی، رسانندۀ معناها ست. به یاری این زبان می‌توان بدون گفتن یا نوشتن معناها، دست کم بخشی از آن‌ها را به مخاطب منتقل کرد. زبان اشارت نمی‌تواند رسانندۀ معناها باشد، مگر این که خود تابع قراردادهایی خاص گردد. این‌گونه، در آن نشانه‌هایی تازه پدید می‌آید؛ مجموعه‌ای بیش و کم نظام‌دار از مجازها، کنایه‌ها و استعاره‌ها که ناگزیر منسجم و حساب شده‌اند.)) ایشان در این جملات، نکتۀ مهمی را طرح کرده‌اند. این که: این نشانه‌ها، در واقع، چه در یک متن و چه در روح کلی این آثار تبدیل به همان نشانه‌های زبانی قراردادی این متون شده‌اند؛ و اگر ابهام مفهومی و غرابت موضوعی را که ذات برخی از این سخنان است نادیده بگیریم، تمامی متون عرفانی را به خاطر همین کدهای مشخص و مکرر می‌توان در حوزۀ قراردادهای تعریف‌شده و مشخص زبانی خودشان قرار داد. کسی که با این کدها آشنایی دارد، خواندن چنین متونی برای او به سهولت دیگر متون نوشتاری می‌تواند باشد. در این‌جا برای این که به کلی‌گویی‌های دیگران دچار نشویم و در بیانی دقیق‌تر، می‌توان آن‌جایی که این متون، مفاهیمی غریب و مستتر و روحانی را عنوان کرده‌اند، از – زبان که نه – بیان اشارت استفاده کرد (مانند مثال‌های ۱۲ و ۱۳ و…) جایی که بیان به شاعرانگی و مجاز نزدیک شده نیز از بیان رمزگونه (مانند مثال‌های ۶ و ۱۵ و…) و البته پارۀ مهم و برجسته‌تر این عبارات، در این دو حالت در نوسان هستند:

جان غریب اندر جهان، مشتاق شهر لامکان
نفس بهیمی در چرا، چندین چرا باشد؟ چرا؟ (دیوان کبیر- از غزل ۲۶)

۲- وجه پارادوکسیکال: اگرچه از حیث منطق معنایی – معرفتی، این جملات در وضعیتی متناقض‌نما و پارادوکسیکال قرار دارند، اما به خاطر مفصل بودن طرح این جنبه و محور اصلی مد نظر بنده، در این‌جا بیش‌تر شکل زبانی این اتفاق مورد نظر است. آن‌چه مسلم است این‌که آشنایی‌زدایی، ابهام، دوبعدی بودن، برجسته شدن معنی و ایجاز از نتایج کلام متناقض است. هنری کوربن – مصحح شرح شطحیات – نیز به تبع دیدگاهی که روزبهان به کرات در این کتاب مطرح کرده، بیش‌تر بر همین وجه متشابه یا دوپهلو یا پارادوکسیکال شطحیات نظر و تاکید دارد. به نمونه‌های زیر توجه کنید:

گفت: این، نه من است و نه جز من؛ نیست خدایی جز من.
● من، نه منم. من منم، زیرا که من، من- اویم و او، من- او.
● ما با توایم و با تو نه‌ایم
● داد جاروبی به دستم آن نگار.
گفت: که از دریا
برانگیزان غبار!
باز آن‌جاروب را
ز آتش بسوخت.
گفت: که از آتش
تو جاروبی برآر!
کردم از حیرت
سجودی
پیش او.
گفت: بی‌ساجد، سجودی خوش بیار!
● گفت آن خواهم که نخواهم. (دفتر روشنایی)
● گفتی که منم نه منم. (شرح شطحیات)
● من حاضر شدم و دیگران غایب؛ نزدیک شدم و نزدیک بگذاشتم. عالی شدم و علو بگذاشتم. بی‌نردبان بر شدم، و بی‌اذن در شدم. من محوم در محو اینیّت، محو بی‌اثبات، و اثبات بی‌محو. (شرح شطحیات)
● حقیقت معرفت از معارف بیرون آمدن است. (شرح شطحیات) ● سیل عشق او آمد و همه را بسوخت. (دفتر روشنایی)
● کوه‌ها با‌همند و تنهایند
مثل ما باهمانِ تنهایان (کاشفان فروتن شوکران)
● نی که منم بر در، بل‌که تویی
راه بده! دربگشا خویش را! (دیوان کبیر از غزل ۲۵۰)

۳-ایجاز: می‌توان مهم‌ترین مولفۀ این متون یا عبارات را ایجاز دانست؛ کما این که به خاطر همین ویژگی ست که همیشه امکان تاویل و تفسیرهای مفصل در آن‌ها هست. این ایجاز به دو شکل ایجاد شده: اول این که در این جملات، بخشی از حقیقتی که دانسته شده بیان شده یا این‌که مولف تنها جزئی از سِری را دریافته و به حس یا ادراک خواننده اجزای دیگری از آن دریافت و بازخوانی می‌شود، بنابراین کلام او اشارتی به نظر می‌رسد. دیگر این که وجه ممتاز بلاغی این‌ها – یعنی بهره‌گیری از امکانات بیان مجازی – باعث پیدایی جملات در فشرده‌ترین شکل شان شده. (تمامی متون نثر عرفانی ما، در واحدهای جمله یا پاراگراف، نمونه‌هایی برای این مولفه می‌توانند باشند.) به شطح زیر از جنید – نقل از شرح شطحیات – که فرم روایت و قصه نیز دارد توجه کنید:

((من در سه حالت بودم: یکی در حالتی بودم که اگر بر من هر که آسمان و زمین بگریستی – از شدت تحیّر من – عجب نبودی. دیگر در حالتی شدم که اگر بر هر که آسمان و زمین بگریستمی – از غیبت ایشان از حق و جهد ایشان بدو – عجب نبودی. دیگر در حالتی شدم که جز نعت قدیم و قدرت و مشیّت و ملک و قضیّت ندیدم. اوّلیّت را و آخریّت را مطالعه کردم؛ آن‌گاه از همه غایب شدم، و از همه فانی شدم، و در همه باقی شدم.))

و نیز این بیت از غزل ۱۰۱ دیوان کبیر که در میان شعر بیش‌تر شاعران بعد از دورۀ سبک خراسانی نمونه دارد:

تن با سَر نداند سِرّ کُن را
تن بی‌سر شناسد کاف و نون را

۴-شکل مجازی بیان: در تمامی این متون، واژه‌ها از حد قراردادهای زبان روزمره و مالوف گذشته و در معانی مجازی‌شان به کار می‌روند. مهم‌ترین شکل مجاز هم در این‌ها، تشبیه و استعاره و خاصه نماد است؛ کما این‌که جز شکل بسیط تشبیه در پاراگراف‌ها، هر کلمه تنها در شکل استعاری یا نمادینش معنا پیدا می‌کند. به عبارت دقیق‌تر، خاصه در شطحیات یا جملات شطح‌گونه، زبان به کلی به بیانی مجازی مستمسک شده. در چنین بیانی مواجهۀ رئالیستی با هرکدام از کلمات، شالودۀ معنایی تمامی متن را متلاشی خواهد کرد. برای مثال در نمونۀ شماره ۱۱ – یکی از غزل‌های مولانا که از ویژگی‌هایی که تاکنون برای شطحیات برشمردیم، برخوردار است – هر کدام از کلمات در معناهای استعاری یا نمادینشان به کار رفته‌اند. مثلا در دو بیت اول هیچ‌کدام از افعال و اسم‌های دادن، جاروب، دست، نگار، گفتن، دریا، برانگیختن، غبار، آتش، سوختن و برآوردن را در معنای روزمره و رئال نمی‌توان قرار داد. یا این که در نمونۀ ۱۵ کلمات نوم و انتباه – در کلام پیامبر – به معنایی استعاری به کار رفته‌اند. به نمونه‌های زیر نیز توجه کنید:

چون از منبر فرو آمدی، تنی چند از این طایفه باز گرفتی؛ گفتی:‌ هاتوا ننشر النور؛ بیایید تا نور را منتشر کنیم. (تذکره الاولیا)
خوب گویم و خوش گویم. از اندرون روشن و منورم. (مقالات شمس)
عارف را آیینه‌ای است که چون در آن نگاه کند حق را بیند. (شرح شطحیات)
جمله در بیابان تشنه باشید و من بر شط نیل تشنه‌ام. (شرح شطحیات)
زواید یقین از بلندی کواشف حضور است. آن‌گاه که پردۀ غیب بردارند از دل، آن‌گه دل غیب ببیند. (شرح شطحیات)

۵-تصویرسازی: به تبع همین زبان استعاری و به خاطر عبور این عبارات از شکل بلاغی سادۀ نثر و ورودشان به ساحات هنری و شاعرانگی، یعنی بهره‌گیری از امکاناتی چون تشبیه و نماد و استعاره، وجه خیال‌انگیزی پارۀ انبوهی از این‌ها به تصاویر شعری نزدیک شده؛ که البته جریان سیال ذهن و فضاهای سورئال را در نمونه‌های متعددی می‌توان دید:

به صحرا شدم. عشق باریده بود و زمین تر شده. چنان‌که پای به برف فرو شود به عشق فرو می‌شد.
وقتی، خرقه سخن می‌گفت. (مقالات شمس)
آسمان چون خرقه‌ای رقصان و صوفی ناپدید ای مسلمانان که دیده ست خرقه رقصان بی‌بدن (دیوان کبیر از غزل ۱۹۳۶)
روشنی می‌بیند که از دهانم بیرون می‌رود و از گفتارم، در زیر نور سیاه، می‌تابد.
خوف را ظلمتی ست. صاحب آن در تحت آن طلبکار خروج است از آن. چون ضیاء رجا پیدا شد، خائف در مواضع راحت آمد. (شرح شطحیات)
چه دانستم که این سودا، مرا زین‌سان کند مجنون؛                                                            ‌‌
دلم را دوزخی سازد، دو چشمم را کند جیحون.
چه دانستم که سیلابی مرا ناگاه برباید؛
چو کشتی‌ام در اندازد، میان قلزم پر خون.
زند موجی بر آن کشتی که تخته تخته بشکافد.
که هر تخته فرو ریزد، ز گردش‌های گوناگون.
نهنگی هم برآرد سر؛ خورد آن آب دریا را؛
چنان دریای بی‌پایان، شود بی‌آب چون هامون.
شکافد نیز آن هامون، نهنگ بحرفرسا را
کشد در قعر ناگاهان به دست قهر، چون قارون.

چو این تبدیل‌ها آمد، نه هامون ماند و نه دریا.
چه دانم من دگر چون شد؛
که چون غرق است در بی‌چون.

چه دانم‌های بسیار ست؛
لیکن
من
نمی‌دانم؛
که خوردم از دهان‌بندی
در آن دریا
کفی افیون (دیوان (ﻪ‌ی) شمس؛ خوانش گزینۀ غزلیات مولانا)

یکی دیگر از اشکال تصویری این جملات، پرسونی فیکاسیون – یا قائل شدن انسان‌وارگی برای اجسام و مفاهیم است. به این جملۀ بایزید به نقل از دفتر روشنایی توجه کنید:

“گرد بیت الله الحرام طواف می‌کردم؛ چون به او رسیدم، دیدم که خانه بر گرد من در طواف است.” در این جملۀ بایزید، یک پدیدۀ فیزیکی – کعبه – در پارۀ دوم جمله، وضعیت انسان‌وارگی پیدا کرده. همچنین به یکی از شطحیات یوسف بن الحسین الرازی در شرح شطحیات روزبهان:
“اگر صدق و اخلاص دو بنده بودندی، هر دو را بفروختمی؛ و اگر خوف و رجا در جانم بکوفتندی، ایشان را در نگشادمی.” در این کلام نیز مفاهیم صدق و اخلاص و بیم و امید، هیات انسان پیدا کرده‌اند. یا در این کلام رابعه به نقل از تذکره الاولیا، که شگرد تشخیص (= پرسونی فیکاسیون) به صورت بسیط به کار رفته:
محبت از ازل درآمد و به ابد گذر کرد و در هژده هزار عالم کسی را نیافت که یک شربت از وی درکشد.

و همچنین:

بشنوم از روح کلامی دگر (دیوان کبیر- از غزل ۱۱۷۱)
سلام گرد جهان گشت؛ جز تو نپسندید. (دیوان کبیر- از غزل ۹۵۵)

شبیه نمونۀ شمارۀ ۱ ( بخش اعظم آیۀ ۳۵ از سورۀ نور) در موارد زیادی نیز ما با تصاویر تو در تو مواجه هستیم. جز متون نثر عرفانی، و البته در مرتبۀ زیبایی‌شناسی بالاتری، غزل‌های متعددی از مولانا را می‌توان ذکر کرد که در چنین وضعیتی قرار دارند؛ همچنین در قصۀ دقوقی از دفتر سوم مثنوی معنوی که توالی و ازدحام تصاویر، خیره‌کننده است. شمس اما این توالی و ازدحام مالیخولیایی ایماژهایی از جنس شعر مولانا را نتیجۀ کسب معرفت و علم می‌داند: “آن خیال از علم و معرفت می‌خیزد و بعد از آن خیال، علمی و معرفتی دیگر است و آن علم و معرفت را خیالی دیگر.” (مقالات شمس)

۶-نحوهای غریب یا تازه: یکی از مولفه‌های مهم شطح، استفاده از نحوهای غیر معمول است. این اتفاق زبانی را در شکل جمله‌سازی و ترکیب‌سازی‌های شطاحان باید جست و جو کرد:

مرا گفت: ای بی مثل من! (شرح شطحیات)
ای بایزید! هیچ چیز نگویی که بباش الا که بباشد. (شرح شطحیات)
ابلیس گفت که من بهترم در آن وقت، که غیر خویش غیر ندید. (شرح شطحیات)
گفتند: زندیق ای! (شرح شطحیات)
چون من چون من، چون از او، چون او از من، او از من نترساند مرا، چون من باشم. (شرح شطحیات)
از من به جستن تو یافتید، من در حسرت تو بگداختید. (طبقات الصوفیه)
که او وطن غریبانید و مایۀ مفلسانید و همراه بیگانگانید. (طبقات الصوفیه)
از خدای به خدای می‌رفتم تا ندا کرد از من در من که ای تو من! (دفتر روشنایی)
ای بود تو از کی نی! وی ملک تو تا کی نی! (دیوان کبیر- از غزل ۲۵۷۸)
تلخ کنی تلخ شوم، لطف کنی لطف شوم. (دیوان کبیر- از غزل ۱۳۹۷)
در دو چشم من نشین ای آن که از من من‌تری! (دیوان کبیر- از غزل ۲۷۹۸)
خیال من ز ملاقات شمس تبریزی هزار صورت بیند عجب پی اعلام. (دیوان کبیر- از غزل ۱۷۳۲)
جان روز و جان شب ای جان تو انتظارم انتظارم روز و شب (دیوان کبیر- از غزل ۳۰۲)
بیا ای او که رفتی تو (دیوان کبیر- از غزل ۲۱۶۶)

به ترکیبات زیر هم توجه کنید:
شهسوارانِ میدانِ غیوب – جاروبِ حرقتِ نفسِ کل – مسافرِ بیابانِ تجرید – گنج‌خانۀ قدمِ رحمان (عبهر العاشقین)
میدان توحید – سرای تفرید – ریسمان قناعت – منجنیق صدق – سیل عشق (دفتر روشنایی)
عشق‌همتان- آهوی یاهو- هندوبک – آهوی چشمِ خونی آن شیر یوسفان – زلف سعادت – غار جهان (دیوان کیبر)

غرابت این ترکیبات هم در واقع، توانمندی مولفان این جملات است در فاصله‌گیری از قاعدۀ زبان رایج و زبانی که در دیگر متون نثر به کار می‌رفته. یعنی در این ترکیبات، با به کارگیری تشبیه یا استعاره یا تشخیص و حتی حس‌آمیزی، بیان رئال نثر به سطح مجازی شاعرانه بدل شده. در نحو چنین جملاتی حتی ترکیبات بسیاری را می‌توان دید که مفهومی یا شیءای به خودش اضافه شده باشد:

قرب در قرب در اشارت ما بدان عالم بُعدِ بُعد است. (شرح شطحیات)
فهم کن، اگر فهم می‌کنی ای غابن! که مولا خطاب نکند الا با اهل؛ یا از اهل با اهل؛ یا با اهلِ اهلِ اهل. (شرح شطحیات)
بدین نقطه، عینِ عینِ عینِ عینیت – که موجود است در وجود کنهِ کنهِ کنه، و حقیقت علتِ علت – که منزه است از مقالت و اشارت و حدثیّت و خیالیّت و وهمیّت که ذات حق است (سبحانه) – خواهد. (شرح شطحیات)
…که عینِ عینِ عینیّ و اصلِ اصلِ ایمان (دیوان کبیر- از غزل ۱۸۸۹)
توکل مَرکبِ رضا ست؛ آن را علف نیستیِ نیستی باید. (عبهر العاشقین)

این شکل بلاغی، در واقع ابزاری ست برای تاکید بر مفهومی که جز با بیان اشارت و مجاز و چنین تکراری، قابل درک و شنیدن و حتی بیان نیست. از همین منظر است که منطق بسیاری تکرارهای شعر مولانا معلوم می‌شود. پیش از پرداختن به مولفۀ مهم دیگر شطح، بیان این نکته ضروری ست که یکی دیگر از مولفه‌های کم‌اهمیت‌تر زبانی یا بیانی چنین کلامی، شکل غلو یا اغراق است. این نگاه غلوآمیز را در همین جملات بالا یا در شکلی از شطح که به قصه شبیه است، می‌توان دید. آن‌جایی که اغلب از اعدادی که نشانۀ کثرت است بهره گرفته می‌شود:

بعد از آن هوا که من بودم، صدهزار هزاربار در آن هوا می‌پریدم. (شرح شطحیات)
محبت از ازل درآمد و به ابد گذر کرد و در هژده هزار عالم کسی را نیافت….
هزار خانه چو زنبور پر عسل داری (دیوان کبیر- از غزل ۱۲۸۵)
بیست چو خورشید اگر تابد در شب من تا تو قدم در ننهی خود سحری می‌نشود (دیوان کبیر- از غزل ۵۴۵)

۷-شکل قصه یا روایت: اگر شطح را به گونه‌های زیر دسته‌بندی کنیم، خواهیم دانست که بیش‌تر آن‌ها یا در قالب قصه ایراد شده‌اند یا این که لااقل از شیوۀ روایت در آفرینش‌شان استفاده شده:

الف- شرح واقعه^۳: نخستین حج که گزاردم خانه را دیدم. دیگر بار حج گزاردم، صاحب خانه را دیدم و خانه را ندیدم. سه دیگر بار حج گزاردم، نه خانه را دیدم و نه صاحب خانه را. (دفتر روشنایی)

ب- گزارش سفری روحانی یا انتزاعی: چون به حق رسیدم، مرا دو حله درپوشید… آن گاه تاج کرامت بر سر من نهاد. پس مرا گفت: اکنون برِ خلق من رو! دیگر گفت مرا: کجا روی؟ … مرا در هوای بی حد بداشتند، که غیر آن را در غیب هیچ سدی نبود؛ حیران شدم … آن گاه بیابان در بیابان پیدا شد؛ مستمرات و مقطرات دِیَمِ غیب دیدم. آن گاه امن به من بخشید، تولای خلق به من داد. چون دیدم که به غیر او مشغولم، از آن دور شدم… آن گاه با ذات او شدم، با حق به حق گشتم. بی من من او شدم، و او من …. (این خلاصۀ سفر روحانی بایزید است که در فصل ۸۴ شرح شطحیات روزبهان آمده.)

ج- بیان حال مولف یا بیان رموز روحانی: اگر صدق و اخلاص دو بنده بودندی، هر دو را بفروختمی. و اگر خوف و رجا در جانم بکوفتندی، ایشان را در نگشادمی.// هر که از هویت او به هویت او کافی نشود، به هویت او نرسد. (شرح شطحیات)

د- طرح مباحث حکمی یا اخلاقی: یکی از شبلی پرسید که “زهد و ورع چیست؟” گفت: “زهد بخل و ورع کفر” (شرح شطحیات)

ر- دعوت یا امر به تجربه‌ای روحانی یا انتزاعی: در میدان توحید سیر کن تا به سرای تفرید رسی و در میدان تفرید پرواز کن تا به وادی دیمومیت پیوندی. اگر تشنه شدی، جامی تو را خواهد نوشانید که پس از آن تشنه یاد نگردی، هرگز. (دفتر روشنایی)

م- گفت و گوی مولف با خداوند: بایزید گفت: یک بار مرا برکشیدند تا در پیشگاه او ایستادم. مرا گفت: ای بایزید! بندگان من خواهان آنند که تو را ببینند. بایزید گفت: گفتم ای عزیز من، من نخواهم که ایشان را بینم. اگر تو این را از من بخواهی، مرا تاب مخالفت تو نیست. (دفتر روشنایی)

آن‌چه از مولفه‌های شطح که با غزل‌های مولانا اشتراک دارد – جز این که ذکر شد – می‌توان به این‌ها اشاره کرد:

– استفاده از عناصر یا مفاهیم اسطوره‌ای: نوح، ازل، ابد، دوزخ و بهشت و …

– کاربرد آیه و حدیث به منظور هنری و تفهیم حداکثر معنایی که به آن اشاره شده.

– این جملات اغلب از زاویۀ اول شخص مفرد – که دانای کل هم هست، روایت یا بیان می‌شوند.

و سخن آخر – تا این جا – این که: به خاطر احاطۀ کامل مولانا بر جریان اندیشگی عرفان و تصوف و بل‌که به قول علامه فروزانفر “مجموعۀ فرهنگ ایرانی و اسلامیِ”^۴پیش از خود و همچنین آشنایی او با کلمات و عبارات صاحبان آن جریان^۵ (شطحیات و شطح‌گونه‌ها و دیگر متون عرفانی)، ایشان علاوه بر تمامی ورزیدگی‌های هنری، پتانسیل این شیوۀ بیانی را نیز به استخدام شعر و خاصه غزل‌هایش درآورده. کما این‌که نحو غریب، بیان رمزگونه و اشارت، ایجاز، تصاویر مالیخولیایی و … خاصه شکل گستردۀ بیان متشابه (پارادوکسیکال) شطح را عینا در غزل‌های دیوان کبیر می‌توان دید. به گمان بنده اما از آن‌جا که پارادوکس، مهم‌ترین مشخصۀ شخصیتی کسانی چون مولانا ست، مهم‌ترین مولفه‌های زبانی- بیانی این غزل‌ها را هم باید همین وجوه متناقض‌نما دانست. با مراجعه به غزلیات شمس می‌بینیم که این شعرها با وجود بهره‌مندی از امکانات و شگردهایی که به ایجاز منتج می‌شوند، در موارد بسیاری هم دچار درازگویی مولف و اطناب شده‌اند. حجم بسیارِ غزل‌های بلندِ مولانا، موید این مساله است. پیوستگی توامان این ایجاز و اطناب در این شعرها شاید بزرگ‌ترین پارادوکس ادبیات ما باشد، که با اطلاع مختصری که بنده از شعر جهان دارم، در زبان‌های دیگر هم بی‌سابقه است. یعنی این که شعری از درازگویی آفریننده‌اش پیدا شده باشد و در عین حال در نهایت ایجاز هم باشد، در هیچ زبانی سابقه ندارد. غیر از این، با مطالعۀ متون نثر عرفانی، سبقۀ تصاویر مالیخولیایی برخی غزل‌های مولانا برای ما معلوم می‌شود. تصاویری که تا پیش از دوران مدرنیته – نه تنها در زبان ما، که – در شعر جهان بی‌نظیر است. حتی با خواندن چند نمونۀ مختصر از شعرهای دیوان کبیر متوجه خواهیم شد که حیات و انسان، در کلام هیچ مولف دیگری به اندازۀ شعر مولانا اهمیت ندارد و نمایش داده نشده. در سرتاسر غزل‌های دیوان شمس تمامی اشیاء و موجودات و مفاهیم، جاندار دانسته شده‌اند. این اتفاق جدای از تلقی و ایدۀ معرفتی مولف، در تحلیل و بررسی‌های ادبی یا هنری با مباحثی از جمله سوررئال و جریان سیال ذهن و وهم زبانی و تصویری و خاصه پرسونی فیکاسیون قابل بیان است؛ که اگر چه پیش از این به برخی‌شان پرداخته شد، اما در مواقعی مواجهه با غزلیات شمس با دستاویز چنین اصطلاحاتی موجب تنزل این شعرها خواهد شد. به هر حال تکرار این مساله الزامی ست که در کنار وجه بیانی پارادوکسیکال، شکل تصویریِ تشخیص یا جاندار‌انگاری را مهم‌ترین مولفۀ غزل‌های مولانا باید دانست.

———————

پانوشت‌ها:

۱- با این که زبان و خیال همیشه همراه با یکدیگرند، در ادبیات می‌توان جدای از وهم تصویری یا ذهنی به وهم زبانی نیز قائل بود.

۲- فراتر از این وهم ذهنی، پاره‌ای از این مردان حق با توجه به سخنان رمزآلود همراهانشان، به متوهم بودن آنان اعتقاد دارند: “همه به توهم مردند، تا بایزید که او هم به توهم رفت.” (شطح ابی بکر الواسطی – نقل از شرح شطحیات) و البته که قصه‌هایی از این دست، خوانندۀ دل‌آگاه امروزی را در اعتقاد به توهم ساده‌لوحانۀ آنان با ابی بکر الواسطی همراه خواهد کرد: “مرا برگرفت و پیش خود بنشاند. گفت ای بایزید! خلق من دوست دارند که تو را بینند…” الی آخر یا آن‌جایی از همین کتابِ شرح شطحیات که خرقانی سحرگاهی بیرون می‌رود و خداوند پیش او می‌آید و با بوالحسن کشتی می‌گیرد و او نیز همچنین (در مصارعت باز با او مصارعت کردم)، تا این‌که حضرت باری‌تعالی او را زمین می‌زند (یعنی به اصطلاح خاک می‌کند.) و بسیار قصه‌ها و ادعاهای دیگر. به این دو بند از شرح شطحیات (فصلِ فی شطح الشبلی) نیز توجه کنید: “ابومحمد نساج گوید: در مجلس شبلی ایستاده بودم. یکی از شبلی وصف جبرئیل پرسید، گفت: آن‌چه در روایت شنیده‌ام که او را هفتصد نعت است و هفتصد پر، که اگر پری از آن باز کند، از مشرق تا مغرب بپوشد…”/ “دیگر گفت: روایت است از ابن عباس – رضی الله عنهما – که صورت جبرئیل در قائمۀ کرسی، چون حلقۀ زرهی ست در جوشن. و کرسی و جبرئیل و عرش در جنب ملکوتی که ظاهر شود به اهل علم، همچون رملی است در بیابانی.

۳- واقعه در اصطلاح تصوف به شهود عوالم غیب در حالت بیداری گفته می‌شود.

۴- جناب دکتر شفیعی کدکنی در مقدمۀ “غزلیات شمس تبریز” به نقل از فروزانفر چنین آورده‌اند: من اشتغال یقینی دارم که حضرت مولانا مجموعۀ معارف قبل از خویش را به تمامی مورد مطالعه و تامل قرار داده است و سخنش حاصل مجموعۀ فرهنگ ایرانی و اسلامی قبل از او ست. به همین دلیل احاطه بر سرچشمه‌های تفکر او، تقریبا محال است، به ویژه اگر بخواهیم استقصای تام و تمامی در این باره داشته باشیم.

۵- مولوی در دفتر چهارم مثنوی، با بیان شطح معروف بایزید، خود به تفصیل به شرح و تاویل آن شطح پرداخته: با مریدان آن فقیر محتشم/ بایزید آمد که نک یزدان منم// گفت مستانه عیان آن ذوفنون/ لااله الا انا ها فاعبدون… الی آخر

رضا روزبهانی- بازنویسی و ویرایش ۴ اسفند ۱۳۹۶/ مهرشهر کرج

منابع:

اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، محمد بن منور میهنی، مقدمه – تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: آگاه، چاپ پنجم: ۱۳۸۱.

تاج العروس من جواهر القاموس، محمد مرتضی زبیدی، چاپ مصر.

تذکره الاولیاء، شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، [به تصحیح و اهتمامِ رینلد الین نیکلسون]، تهران: جمهوری، چاپ اول: ۱۳۸۶.

چهار گزارش از تذکره الاولیاء عطار، بابک احمدی، تهران: نشر مرکز، چاپ چهارم: ۱۳۸۸.

دفتر روشنایی (از میراث عرفانی بایزید بسطامی)، مقدمه – تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، ۱۳۸۴.

دیوان شمس تبریز (دیوان کبیر یا کلیات شمس تبریز)، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: موسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۴۲-۱۳۳۶.

دیوان (ه ی) شمس (خوانش گزینۀ غزلیات مولانا)، رضا روزبهانی، تهران: روزگار، چاپ اول: ۱۳۹۴.

شرح شطحیات (شامل گفتارهای شورانگیز و رمزی صوفیان)؛ تصنیف: شیخ روزبهان بقلی شیرازی، مقدمه و تصحیح: هانری کوربن، ترجمۀ مقدمه: دکتر محمدعلی امیر‌معزی، تهران: طهوری، چاپ ششم: ۱۳۸۹.

فصوص الحکم، محیی الدین ابن عربی، شرح و تعلیق: ابوالعلاء عفیفی، بیروت.

قرآن کریم

کاشفان فروتن شوکران [مجموعۀ شعر و صدای شاعر]، احمد شاملو، تهران: ابتکار، چاپ اول: ۱۳۵۹.

کلیات سعدی (بر اساس تصحیح محمدعلی فروغی و چند تصحیح دیگر)، مشهد: آستان قدس رضوی، شرکت به‌نشر، ۱۳۸۶.

کلیات شمس تبریزی، [به انضمام] سیری در دیوان شمس: علی دشتی و شرح حال مولوی: بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم: ۱۳۴۵.

عبهر العاشقین، شیخ روزبهان بقلی شیرازی، به اهتمام [و تصحیح]: هنری کربین و محمد معین، تهران: منوچهری، چاپ سوم: ۱۳۶۶.

غزلیات شمس تبریز، مقدمه- گزینش و تفسیر: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، چاپ دوم: ۱۳۸۸. [دورۀ دو جلدی در یک مجلد، قطع جیبی]

مثنوی معنوی، مولانا جلال الدین محمد بلخی، تصحیح: رینولد نیکلسون، مقدمه: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: پیمان، چاپ نهم: ۱۳۸۷.

مقالات شمس تبریزی، شمس الدین محمد تبریزی، ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی، تهران: نشر مرکز، چاپ اول: ۱۳۷۳.

موسیقی شعر، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: توس، ۱۳۵۸ و چاپ‌های مکرر بعدی.

نوشته بر دریا (از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی)، مقدمه – تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، ۱۳۸۴.

تعداد بازدید: ۲۳۳

لطفاً به اشتراک بگذارید

درباره نویسنده:
‌‌تازه‌ترین‌ها:

شهرگان

In touch with the Iranian cultural diaspora.
Shahrgon is an online magazine for Canada’s Iranian cultural diaspora and Persian-speaking languages.
Shahrgon started working in Vancouver, Canada, in 1992 with the publication “Namai Iran” and then in the evolution of “Ayandeh” and “Shahrvand-E Vancouver,” it transformed into Shahrgon.

Shahrgon; The magazine of the Iranian cultural diaspora;

شهرگان مجله‌ی دیاسپورای ایران فرهنگی در ونکوور کانادا از سال ۱۹۹۲ با نشریه‌‌ی «نمای ایران» آغاز به‌کار کرده و سپس در فرگشتی از «آینده‌» و «شهروند ونکوور» به شهرگان فراروئید