نیروهای مسلمان و انقلاب بهمن ۵۷: نقدی بر رهیافت ذات باوری فرهنگی

نیروهای مسلمان و انقلاب بهمن ۵۷: نقدی بر رهیافت ذات باوری فرهنگی (۱)

مجتبی مهدوی
استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، دانشگاه آلبرتا، کانادا

کارل مارکس زمانی‌ گفته بود که مردم تاریخ را میسازند اما نه آنگونه که میخواهند. به عبارت دیگر، تحولات اجتماعی نه در چنبره ی طبیعت و تاریخ هستند و نه محکوم به مشیتی که الهی خوانده اند. امااین تحولات، محصول کنش آگاهانه کنشگران در محدوده ی ساختارهای موجود است. در علوم اجتماعی چنین رابطه ی متقابلی را دیالکتیک ساختار ــ کارگزار (عاملیت اجتماعی) مینامند.  رابطه ای که به نقد توأمان اراده گرایی (۲) و ساختار گرایی (۳) میپردازد. تحلیل نیروهای اجتماعی ــ سیاسی انقلاب بهمن ۵۷ تنها در پرتو چنین رهیافتی از دقت کافی برخوردار است.

در انقلاب بهمن ۵۷، ساختار و کارگزار (عاملیت اجتماعی) هر یک در سه شکل تجلی یافت. مهمترین و نخستین عاملی که به لحاظ ساختاری شرایط ایران پیش از انقلاب را تبیین میکند “توسعه ناموزون” بود. این ناموزونی محصول مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه شاه بود و بر روابط میان دولت و طبقات اجتماعی تاثیری عمیق گذاشت. برخی توسعه ناموزون را به عقب ماندگی ساخت سیاسی از ساختار اقتصادی نسبت داده اند. زیرا صنعتی شدن ساختار اقتصادی توازنی با فقدان توسعه سیاسی در شکل دموکراسی و رعایت حقوق بشر نداشت. تحول در ساختار اقتصادی به بروز نیازهای جدید در میان طبقات متوسط قدیم و جدید انجامید.اما ساختار محافظه کار و مطلقه پادشاهی پهلوی یارای پاسخگویی به این نیازها را نداشت (۴). در دیدگاه دوم، این ناموزونی در ساخت اقتصادی نیز تجلی یافت زیرا مدرنیزاسیون، ساختار اقتصادی را به دو قطب سنتی و شبه صنعتی مدرن تبدیل کرده بود. این دوگانگی مانع از کارکرد مفید هر یک از دو سیستم اقتصادی بود و ایران دهه۱۳۵۰ را به جامعه ی “دو قطبی” تبدیل کرده بود. در این دیدگاه، در بهترین حالت آنچه در حوزه اقتصاد اتفاق افتاد، نه توسعه، بلکه رشد ناموزون اقتصادی بود. این ناموزونی، ساخت سیاسی را به عارضه “استبداد نفتی”، مبتلا کرد. (۵) و سومین دیدگاه، منعکس کننده نظریات “مکتب وابستگی” است. بنابر این دیدگاه، ایران، همچون دیگر جوامع پیرامونی یا نیمه ــ پیرامونی، متاثر از سیستم ناعادلانه تقسیم کار جهانی، اقتصادی ناموزون به ارث برده بود، زیرا این دولت های مرکز (جهان شمال) بودند که این نظم ناموزون را بر کشورهای جنوب (پیرامونی یا نیمه ــ پیرامونی) تحمیل می‌کردند.(۶)

دومین عاملی که به لحاظ ساختاری شرایط ایران پیش از انقلاب را تشریح میکند ساختار “دولت اقتدارگر ــ اجاره گیر”(۷) بود که در شکل استبداد نفتی چهره نمود. این دولت که به جای مالیات بر عوارض و عایدی نفت متکی بود، نه فقط پاسخگوی طبقات اجتماعی نبود، بلکه موقعیتی فراطبقاتی یافت و خود در ساماندهی طبقات اجتماعی نقش آمرانه یافت. همچنین، درآمد مستقل نفت که دولت را از مالیات طبقات اجتماعی بی بهره میکرد آن را در سراشیبی سقوطی قرار داد که هر چه بیشتر بر ساختار اقتدارگر ــ اجاره گیر دولت تکیه میکرد، به همان میزان از مشروعیت مردمی خود می‌کاست.

سومین عامل ساختاری مربوط به ساختار قدرت جهانی بود که در شکل جنگ سرد تجلی یافته بود. نخستین فرآورده جنگ سرد برای ایران، کودتای ۱۳۳۲ علیه دولت ملی دکتر محمد مصدق بود. سیاست سرکوب شاهانه ایران پس از کودتا، ضربه ای سهمگین بر ساختارهای دموکراتیک و جمهوریخواهی و همچنین نهادها و سازمانهای سیاسی سکولار و مسلمانان مترقی ــ لیبرال و چپ –  وارد آورد. در این میان، نهادهای سنتی مذهبی از مصونیت نسبی برخوردار بودند و از همین رو بستر سازمانی مناسبی برای رشد روحانیت فراهم آوردند.

ساختارهای سه گانه فوق، امکان مشارکت فعال کنشگران اجتماعی ــ سیاسی ایران را کانالیزه و محدود به سه عامل زیر نمود. به این ترتیب، این مشارکت فعال تنها از طریق “گفتمان های رادیکال و پوپولیستی” حاکم بر فرهنگ سیاسی، “نهادهای سنتی وابسته به سازمان روحانیت” و همچنین “رهبری کاریزماتیک روحانیت” قابل حصول بود. در اینجا تنها به نقش و تنوع نیروهای سیاسی و از آن میان نیروهای مسلمان خواهم پرداخت و تحلیل نیروهای اجتماعی از جمله زنان و گروههای قومی را به فرصتی دیگر میسپارم.

برخلاف استدلال گفتمان های ذات باور فرهنگ محور، فرهنگ و از آن میان فرهنگ سیاسی ایران پیش از انقلاب یک دست و یکسان نبود و روحانیت شیعی نمایندگی آن را به عهده نداشت. این تنوع فرهنگی را دست کم در پنج گفتمان میتوان مشاهده کرد.(۸) سوای از بخش اعظم روحانیت سنتی که به طور تاریخی منفعلانه و آرام از کنار سیاست میگذشت و یا به شیوه ی خویش با آن مواجه میشد، سه جریان عمده اسلامی پیش از انقلاب متعلق به گفتمان های اسلامگرایی آیت الله خمینی، ایدئولوژی چپ اسلامی دکتر شریعتی و اسلام لیبرال دموکرات مهدی بازرگان بودند. چهارمین گفتمان متعلق به گروههای چریکی سوسیالیست بود که در دو شکل اسلامی مجاهدین خلق و مارکسیستی فداییان خلق تجلی یافت. پنجمین گفتمان، قانونگرایی سکولار با دو گرایش ملی متعلق به جبهه ملی و سوسیالیستی متعلق به حزب توده بود. اسلامگرایی آیت الله خمینی، گفتمانی رادیکال و پوپولیستی بود که از آن به نام “خمینیسم” یاد شده است.(۹)  هم‌چون دیگر نمونه‌های اسلامیسم، این ایدئولوژی نیز پدیده ای مدرن است.  نه ضد مدرن و نه پیشامدرن است. آنچنان که پست ــ مدرن نیز نیست، زیرا خصلت بنیادگرایی اسلامیسم قرابتی با ویژگی بنیاد ــ گریزی پست ـ مدرنیته ندارد.(۱۰)  خمینیسم عمیقا با مدرنیته عجین است؛ به طور همزمان هم واکنشی علیه مدرنیته است و هم تبیین نمود و نماد آن. ظهور سنت نیست اما، تبیینی ایدئولوژیک از سنت است و از همین رو محصولی مدرن و سیاسی است. آنچه که به آیت الله خمینی نقشی محوری در رهبریت انقلاب داد اعتراض سیاسی وی به رژیم شاه بود. این اعتراض سیاسی و نه نظریه ناشناخته ولایت فقیه، اعتبار و مقبولیت توده ای وی را به همراه داشت. در حالی که پایگاه اجتماعی این ایدئولوژی، روحانیون و متحدان بازاری آن به همراه فقرای مهاجر شهری بود، مقبولیت عام آن، پاره ای روشنفکران سکولار و مذهبی را نیز دربرگرفت.

 گفتمان رادیکال و چپ اسلامی علی شریعتی محدود و متاثر از شرایط اجتماعی ــ سیاسی ایران دهه ۱۳۵۰ بود. محور مرکزی این گفتمان را میتوان در تریلوژی “آزادی، برابری و عرفان” خلاصه کرد.(۱۱)  مثلث آزادی، برابری و عرفان، نه ترکیبی مکانیکی، که سنتزی ارگانیک از سه آرمان بزرگ بشری قلمداد میشد که در آن آزادی و دموکراسی بدون سرمایه داری لجام گسیخته، برابری و عدالت اجتماعی بدون توتالیتاریسم و ماتریالیسم، و سرانجام عرفان و معنویت بدون نهادها و مراجع رسمی و سنتی مذهب و شریعت پیشنهاد گردید. نقد پیوسته و مکرر شریعتی به “نظام قدرت” در سه شکل دیکتاتوری سیاسی و استبداد، ستم و بی عدالتی اقتصادی یا استثمار، و از خود بیگانگی مذهبی، استحمار، و یا هژمونی فرهنگی در مفهومی که آنتونیو گرامشی به کار میبرد، به وضوح قابل مشاهده است. شریعتی به روشنی نظام روحانیت را به انحصار در تفسیر و خوانش اسلام متهم میکند و آن را “استبداد روحانی” مینامد، استبدادی که به تعبیر وی بدترین و ستمبارترین شکل ممکن از اشکال استبدادی در تاریخ بشری است.(۱۲)  از دیدگاه وی آنچه اقتدار روحانیت رسمی را فرو میشکند نهضت رنسانس و رفرماسیون اسلامی است. بی تردید، چنین نهضتی در نوع خود انقلابی، رادیکال و در عین حال بغایت دشوار بود. زیرا پیشینه‌ی صدها ساله اقتدار روحانیت رسمی در تاریخ تشیع، معادله‌ی قدرت را در این نبرد نابرابر به سود علما و خوانش سنتی آنان از اسلام رقم زده بود. از دیدگاه آبراهیمیان، پرسشی که در برابر شریعتی و نهضت رنسانس و رفرم اسلامی مطرح بود آن بود که چرا و چگونه روشنفکران مدرن و تحصیل کرده غرب در برابر روحانیتی که تحصیلات سنتی دینی دارد اسلام را بهتر میفهمند؟ علاوه بر آن، دشواری عملی دیگری نیز بر سر راه نهضت رفرم بود و آن اینکه پیشاهنگان جنبش رفرماسیون در غرب ــ لوتر و کالوین ــ نظام کلیسا را از درون نظامی رسمی مذهب به چالش کشیده بودند. به علاوه، ایشان موفقیت خود را مرهون حمایت فعالانه پادشاهان و دولت‌مردان محلی علیه مرکزیت رسمی مسیحیت در روم بودند. پیروی از چنین مدلی به این معنی بود که شریعتی و نهضت رفرم اسلامی با شاه علیه مرکزیت رسمی روحانیت در قم متحد شود، و این کار یقینا از شریعتی ساخته نبود. نهضت رنسانس و رفرم اسلامی از منظر نظری نیز با پاره ای پرسشهای بنیادی درگیر بود: اگر مذهب شیعه، چنانچه شریعتی ادعا میکرد، یک ایدئولوژی انقلابی بود، چرا به سهولت در برابر قانون آهنین بوروکراسیهای مذهبی و سیاسی تسلیم شده بود؟ دیگر آنکه، اگر ایدئولوژی های انقلابی قادر به تغییر زیربنا و ساختارهای اجتماعی هستند چرا مذهب شیعه در این کار موفقیتی کسب نکرده بود و اگر در گذشته قادر به ایجاد چنین تحولی نبوده است چرا باید چشم به موفقیت آن در آینده دوخت؟(۱۳) علیرغم همه دشواریهای عملی، تاریخی و نظری برای یک جنبش رفرماسیون، از دیدگاه شریعتی چشم انداز توسعه ایران تلاش در جهت “خودآگاهی مردم” از طریق یک تحول رادیکال در نظم اجتماعی بود. از نظر شریعتی، چاره کار نه انقلابی سیاسی بلکه انقلاب اجتماعی بود و برای تحقق چنین انقلابی پیش از همه روشنفکر ایرانی میبایست جایگاه تاریخی ایران دهه۱۳۵۰ را تعیین میکرد. از دیدگاه شریعتی، زمان تقویمی و زمان اجتماعی ــ فرهنگی در کشورهای جنوب یکسان نیستند و به علت همین “ناهمزمانی” است که وی ایران دهه ۱۳۵۰ را نه در قرن بیستم و نه در عصر انقلاب صنعتی، بلکه در پایان عصر فئودالیته و سرآغاز عصر رنسانس میبیند. روشنفکران وجدان بیدار جامعه اند و رسالت آنان تحقق رنسانس و رفرماسیون.(۱۴) بی تردید، شریعتی بر دشواری کار روشنفکرانی که خارج از نظام رسمی روحانیت، انحصار هرمنوتیک دین را به چالش میکشیدند آگاه بود. شریعتی میدانست نهضت رنسانس و رفرم اسلامی نبردی نابرابر با روحانیتی است که پیشینه ی صدها ساله اقتدارش را یدک میکشد. وی همچنین بر تفاوتهای تاریخی این جنبش با نهضت کالون و لوتر آگاه بود و از این رو به درستی موفقیت آن را به حمایت دستگاه سیاسی پهلوی پیوند نزده بود. رژیم وابسته پهلوی فاقد مشروعیت ملی در نزد اقشار مردم بود. موفقیت این جنبش در گرو پیروی همه جانبه از تاکتیکهای نهضت رفرماسیون در غرب نبود زیرا هر یک در شرایط تاریخی و اجتماعی مستقلی قرار گرفته بودند. جنبش رفرماسیون در ایران میتوانست با یک نهضت رادیکال فکری ــ فلسفی یا آنچه در مفهوم دریدایی از آن به نام ساختارشکنی فکری یاد میشود (۱۵)، همچنین سازماندهی مستقل نیروهای اجتماعی خود و یک رهبری مستقل به موفقیت نسبی دست یابد. مرگ نابهنگام شریعتی و تولد زودرس انقلاب ۵۷ در ناکامی این جنبش سهمی موثر داشتند. شریعتی به روشنی “پیروزی قبل از خودآگاهی” را فاجعه دانسته بود با این همه، بر ما روشن نیست که وی تا چه میزان بر عمق فاجعه‌ای که فقدان سازماندهی و رهبری مستقل می‌تواند نهضت رنسانس و رفرماسیون اسلامی را به ضد خویش تبدیل سازد، آگاهی داشته است. از دیدگاه شریعتی، مذهب شیعه دچار انحطاط شده بود و بویژه از عصر صفویه ماهیت رادیکال آن مسخ گشته بود. این سرنوشت منحصر به فردی نبود که به تنهایی تشیع دچار آن گشته بود. به گواهی تاریخ سایر ایدئولوژیهای انقلابی نیز دچار استحاله شده بودند و در برابر قانون آهنین بوروکراسیهای دولتی، مذهبی و یا ایدئولوژیک سر فرود آورده بودند. از دیدگاه وی آنچه اهمیت داشت سر فرود نیاوردن روشنفکر در برابر این واقعیت تاریخی و تلاش برای احیای حقیقت و آرمانهای اصیل و اولیه یک گفتمان انقلابی و رادیکال بود. دیگر آنکه، تاکید شریعتی بر انقلاب اجتماعی به جای انقلاب سیاسی و رهیافت ترکیبی وی در برخورد با کارل مارکس و ماکس وبر (که آن را مارکس وبر تلخیص میکرد!)(۱۶) نشان از اختلاف دیدگاه وی با دیدگاه‌های یکجانبه ساختارگرا از سویی، و اراده گرایی انقلابی از سوی دیگر دارد. بنابر این به نظر میرسد شریعتی امر تحول اجتماعی را منحصر به نقش ایدئولوژی و از آن جمله ایدئولوژی شیعی نمیکند. وی بر موانع ساختاری آگاهی دارد. با این همه اما، مسئولیت روشنفکر را در انتقال تضادهای اجتماعی به وجدان توده مردم و در نتیجه انگیزش یک انقلاب اجتماعی نه فقط ممکن بلکه ضروری میداند. وی به دیالکتیک ساختار ــ کارگزار باور دارد و از همین رو عامل اراده و آگاهی را در امر تحول اجتماعی که خود محدود به واقعیتهای ساختاری است، دخیل میبیند. از دیدگاه شریعتی، تشیع در گذشته تاریخی خود بعضا توانسته است در شکل جنبشهایی همچون سربداران نقشی مثبت و انقلابی ایفا کند. موفقیت این جنبش در آینده در گرو موفقیت روشنفکران در به تحقق رساندن جنبش رنسانس و رفرم اسلامی به عنوان پیش زمینه یک انقلاب اجتماعی است. همچنین، رویکرد شریعتی بیش از آنکه معطوف به “جوهر” مذهب و ذات آن باشد، دینامیسم جامعه و مکانیسم به کارگیری مذهب در جامعه را مورد دقت قرار میدهد. وی یک ذات باور نیست که فرصت را با بحث بر سر اصالت یا عدم اصالت جوهر مذهب از دست دهد. او به کارکرد اجتماعی مذهب بیشتر میاندیشد. با این همه، رویکرد وی با مذهب ابزاری نیست. شریعتی برخلاف دوران میانی حیات فرهنگی اش (۱۳۴۶-۱۳۵۲)، در دوران پایانی عمر خویش (۱۳۵۳-۱۳۵۶) نقش روشنفکران را تنها ایجاد خودآگاهی میداند. روشنفکر نه رهبر سیاسی است و نه پیشگام انقلابی. وی به نقل از ژان ژاک روسو نقش روشنفکر را برنامه ریزی برای مردم نمیداند. رسالت روشنفکر نقد حال است و این نقد مستلزم شناخت زمان تاریخی و زمینه اجتماعی جامعه ای است که وی در آن زندگی میکند.(۱۷) از همین رو، پیام شریعتی بیشترین مخاطب را میان دانشجویان و روشنفکران و طبقه کارگر شهری و مهاجر، به عنوان پایگاه اصلی اجتماعی این اندیشه، یافت.

سومین گفتمان فعال در ایران پیش از انقلاب، اسلام با خوانش لیبرال دموکراتیک و در شکل سازمانی نهضت آزادی ایران بود که مهندس مهدی بازرگان آن را نمایندگی میکرد. عدم خشونت، قانونگرایی و پارلمانتاریسم وجوه مشخصه این گرایش بودند. پایگاه اجتماعی این گرایش را میتوان در میان بخشی از بورژوازی و طبقه متوسط مدرن، برخی از تجار، گروهی از طلاب و برخی دانشجویان جستجو کرد.

چهارمین گفتمان متعلق به سازمانهای چریکی با گرایش سوسیالیسم انقلابی در دو شکل اسلامی مجاهدین خلق و مارکسیست فداییان خلق بود. پایگاه اجتماعی این جریان محدود به برخی از دانشجویان، روشنفکران و طبقه کارگر بود. و نهایتا، پنجمین گفتمان را قانونگرایان سکولار در دو وجه ملی (جبهه ملی) و سوسیالیستی (حزب توده) نمایندگی میکردند. جبهه ملی در میان بخش بسیار کوچکی از بازاریان و کارمندان متخصص پایگاه اجتماعی داشت، حزب توده اما، همین پایگاه اندک اجتماعی را نیز نداشت و بخش بسیار ناچیزی از روشنفکران از آن حمایت میکردند.

چنانچه گذشت، تنوع نیروهای سیاسی در ایران پیش از انقلاب، گواهی بر ساده انگاری و بطلان رهیافت ذات باورانه فرهنگ محوری است که گفتمان اسلامی را یکدست و انقلاب بهمن ۵۷ را نیز یکپارچه تفسیر میکند. تنوع و پیچیدگی نیروهای موجود در انقلاب موجد ترکیبی پیچیده از یک ایدئولوژی رادیکال و پوپولیستی گشت که به سهولت طبقات اجتماعی متفاوتی را از میان روشنفکران و دانشجویان تا علما و بازاریان و فقرای شهری تا طبقه کارگر بسیج کرد. هر یک از نیروهای فوق آرمان خویش را در این ایدئولوژی انقلابی جستجو میکرد و به نحوی متاثر از آن بود. از ناسیونالیسم تا رادیکالیسم. از گفتمان پسا استعماری تا گفتمان دموکراتیک، از لیبرالیسم تا سوسیالیسم، و نهایتا از اسلامیسم تا اسلام مترقی و دموکراتیک در تکوین این ایدئولوژی رادیکال و پوپولیستی سهیم بودند.

پرسش اساسی اما اینجاست، که چرا از میان گفتمان های پنجگانه فوق تنها گفتمان  آیت الله خمینی (خمینیسم) قادر گشت تا بر فضای انقلابی غالب شود و دستاوردهای انقلاب بهمن ۵۷ را شکل دهد؟ چنانچه به اشارت رفت، دیالکتیک ساختار ــ کارگزار در چارچوب ایران پیش از انقلاب بر ما روشن میسازد که محدودیتهای سه گانه، ساختاری (توسعه ناموزون، استبداد نفتی، و جنگ سرد) امکان کنش سیاسی را تنها از طریق سه کانال گفتمان های رادیکال و پوپولیستی، نهادهای سنتی مذهبی، و رهبری کاریزماتیک روحانیت ممکن ساخته بود. از همین رو موفقیت گفتمان  آیت الله خمینی (خمینیسم) و عدم موفقیت سایرین در این چارچوب قابل تحلیل است.

الف: خمینیسم پیش از هر چیز گفتمانی رادیکال و انقلابی بود که به خوبی توانسته بود به رادیکالیسم حاکم بر فضای فرهنگ سیاسی ایران در سالهای ۱۳۵۰ پاسخی مناسب بدهد. با تشکیل حکومت کودتا و بویژه پس از خرداد ۱۳۴۲ سیاست پارلمانتاریستی و مشی مسالمت آمیز اپوزیسیون به بن بست رسیده بود. نهادهای نحیف دموکراتیک ضعیف تر از همیشه شده بودند. سیاست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه شاه از خودبیگانگی اجتماعی و آنومی فرهنگی ایرانیان را تشدید کرده بود و اینک سمبل ها و آرمانهای اسلامی که در قالب آلترناتیو جدیدی طرح میشدند قادر بودند تا با ذهنیت از خود بیگانه شده ایرانی ارتباط برقرار سازند. رادیکالیسم ایدئولوژی اسلامی قادر گشته بود تا بدیلی جدید اما آشنا با وجدان ایرانی ارائه کند.(۱۸) و این کاری بود که ناسیونالیستهای سکولار و قانونگرا و حتی مسلمانان لیبرال دموکرات همچون مهدی بازرگان قادر به ایجاد آن نبودند. رادیکالیسم حاکم بر فرهنگ سیاسی و شکست پارلمانتاریسم جایی برای مشی آرام و مسالمت جوی اسلامی مهندس بازرگان و یا ملی از نوع جبهه ملی و یا چپ حزب توده باقی نمیگذاشت.

ب: خمینیسم گفتمانی پوپولیستی و همچنین اسلامی بود که به سهولت با توده مردم ارتباط برقرار میکرد. در حالی که اپوزیسیون سکولار ــ ملیون و چپ ــ عمدتا مخاطبین خود را در میان طبقه متوسط تحصیل کرده مییافتند و از همین رو قادر به نهادینه کردن فرهنگ سیاسی سکولار به شکلی فراگیر و توده ای نبودند. در واقع، از سویی مدافعان مشی قانونی و پارلمانتاریستی در دو وجه اسلامی (نهضت آزادی) و سکولار (حزب توده) فاقد خصلت رادیکال بودند و بنابر این رادیکالیسم غالب بر فرهنگ سیاسی آن را برنمیتابید. از سوی دیگر، گفتمان اپوزیسیون سکولار در وجه ملی (جبهه ملی) و چپ (سازمانهای چریکی) فاقدتسهیلات ارتباطی ــگفتاری و سازمانی ــ با فرهنگ غالب مردم بود و از همین رو در باز تولید گفتمانی فراگیر ناکام ماند. انقلاب بهمن ۵۷، چناچه بیات، مورخ معتبر ایرانی استدلال میکند، بنیادی ترین ضعف حیات سیاسی سکولاریسم در ایران را به نمایش گذاشت و این ضعف فقدان یک ایدئولوژی سکولار ملی بود که توانایی نبرد در دو جبهه رژیم استبدادی پهلوی و حضور مسلط روحانیت در سیاست را داشته باشد. (۱۹)

در این میان گفتمان علی شریعتی موقعیت و سرنوشتی معماگونه داشت زیرا هم واجد عنصر رادیکالیسم بود و هم گفتمان اسلامی و فراگیر، و از همین رو قادر به ایجاد ارتباط با توده های مردم بود. با این همه اما، محصول انقلاب بهمن ۵۷ با ایدئولوژی وی نسبتی مستقیم و ارگانیک  نداشت. دلایل این ناکامی را مختصرا با هم مرور میکنیم. نخست آنکه، خمینیسم، چنانچه به اشارت رفت، محصولی سیاسی بود که با ترکیبی متناقض از ایده های پوپولیستی رادیکال، سکولار و اسلامی ــ با خوانش های متفاوت ــ شکل گرفته بود. این ایدئولوژی سیاسی پیوندی متضاد از واژگان و مفاهیم وام گرفته از فرهنگ روشنفکران سکولار و مسلمانان مترقی و بویژه شریعتی بودکه در قالب یک ایدئولوژی رادیکال جهان سومی باز تولید شده بود. استخدام این مفاهیم و جدا کردن آنها از منظومه و پیکره اصلی گفتمان شریعتی و به کار بردن آن در فضایی متفاوت، نخستین عامل ناکامی گفتمان شریعتی بود. دوم آنکه، فقدان شریعتی، روشنفکران هوادار اندیشه وی را در یک خلاء کیفی رها کرد. گفتمان رادیکال “ساختار شکنی دین” که شریعتی آغاز کرده بود، اینک در امواج انقلابی سیاسی به رهبری روحانیت مخدوش و مغشوش گشته بود. پیروزی انقلاب بهمن ۵۷، پیروان این اندیشه را در برابر پرسشهای دشواری قرار داده بود که اینک در فقدان نظریه ای منسجم و پروژه روشن اجتماعی بی پاسخ مانده بود. شریعتی گفته بود که اسلام فردا، اسلام ملا و تسبیح و مفاتیح الجنان نخواهد بود. وی به صراحت از تز “اسلام منهای روحانیت” سخن گفته بود. (۲۰) اینک اما، برای نخستین بار روحانیت شیعه در سودای حکمرانی مطلقه سیاسی به نام اسلام بود. آیا آرمانهای شریعتی در نبردبا آرمانهای اسلام روحانیت شکست خورده بودند؟یا اینکه ضرورتهای زمان و زمینه اجتماعی ناشی از امواج سهمگین انقلابی سیاسی و زودرس مانع از تحقق پروژه رفرم و رنسانس اسلامی، که در نهایت انقلابی اجتماعی را میتوانست به دنبال داشته باشد، گشت؟ آرمانهای شریعتی در نبردی مغلوبه شدند که “نبرد اندیشه ها” نبود. نبردی بود که پاره ای از کنشگران اجتماعی ــ سیاسی در استفاده از آنها ناکام ماندند و پاره ای دیگر در سوءاستفاده از آنها توفیق یافتند. عرصه این نبرد در حوزه سازماندهی و رهبری نیروهای اجتماعی ــسیاسی و حاملان این آرمان بود. ضعف سازمانی و رهبری مستقلی که این گفتمان را به درستی نمایندگی کند به دیگر کنشگران اجتماعی، سیاسی که از توانایی سازمانی و رهبری قابلی برخوردار بودند امکان داد تا از این آرمانها بهره برند و پاره ای از حاملان اجتماعی این اندیشه را در مسیری که اصولا با آرمانهای بنیادین آن در تناقض بود به خدمت گیرند. خمینیسم و گفتمان چریکی مجاهدین خلق به همراه پاره ای از جریاناتی که “خط شریعتی” را در فضایی متأثر از پوپولیسم و رادیکالیسم کور انقلابی قرائت میکردند، بیشترین عاملان بالقوه و بالفعل اجتماعی گفتمان شریعتی را به دنبال خویش کشاندند. بنابر این ضعف سازمانی و رهبری مستقل به عنوان سومین عامل ناکامی گفتمان شریعتی در شکل دهی به نتایج انقلاب بهمن ۵۷ قابل تحلیل است.

فارغ از ضعف سازمانی و رهبری اما، پرسش اساسی این است که آیا شریعتی خود بر پیامدهای دشوار و خطرناکی که یک انقلاب مذهبی میتواند به همراه آورد آگاه بود؟ آیا میتوان در جامعه ای که منابع اقتدار سنتی روحانیت همچنان بر گفتمان مذهبی مسلط هستند از انقلابی به نام مذهب سخن گفت و رهبری آن را از دسترس روحانیت دور نگاه داشت؟ آیا شریعتی به این نکته اندیشیده بود که خطر بالقوه ای که یک انقلاب اسلامی را در ایران دهه ۱۳۵۰ تهدید میکند استحاله آن به انقلاب روحانیت است؟ (۲۱) بی تردیدپاسخی همه جانبه به چنین پرسشی فرصتی دیگر را میطلبد، اما

مختصرا چند نکته زیر را که احتمالا حاوی پاره ای نکات روشنگر هستند با هم مرور میکنیم:

الف: پیامدهای انقلاب بهمن ۵۷ و رهبری سیاسی روحانیت را با هیچ تحلیل علمی و منطق دیالکتیکی به نقش یک فرد و گفتمان حاصله از اندیشه های وی نمیتوان فرو کاهید. دیالکتیک ساختار ــکارگزار به ما میآموزد تا در تحلیل علل و پیامدهای انقلاب بهمن ۵۷ نقش کارگزاران و کنشگران اجتماعی سیاسی را محدود و مشروط به شرایط ساختاری ایران دهه ۱۳۵۰ تحلیل کنیم. اراده گرایی تام و ساختار گرایی مطلق هر دو فاقد مکانیسم واقعی در تحلیل واقعیتهای اجتماعی است و به همین دلیل تحلیل غیر تاریخی به ما ارائه میدهند. تاریخ را برعکس نخواهیم زیرا امری غیر تاریخی است!

ب: به نظر میرسد ضعف سازمانی و رهبری مستقل، چنانچه پیش از این به اشارت رفت، بهتر میتوان عامل ناکامی گفتمان شریعتی در شکل دهی به نتایج انقلاب بهمن ۵۷ را توضیح دهد. گرانجانی سلطه روحانیت بر گفتمان مذهبی و فرهنگ عامه، فرصت محدود و مرگ زودرس شریعتی، پیروزی زودرس و سریع انقلاب ۵۷، خصلت آزاد کار فکری و همچنین بدیع و دشوار بودن نهضت رنسانس که شریعتی در پی آن بود و از همین رو فقدان تلاش بایسته و دقت شایسته در امر سازماندهی و رهبری حاملان اجتماعی این اندیشه را نباید از نظر دور داشت.

ج: برخلاف باور پاره ای منتقدان پروژه رنسانس و رفرم اسلامی،  گفتمان های ساختارشکن دینی که با طرح سیمایی انسانی از مذهب مبنای فکری بنیادگرایی مذهبی را از بنیاد تهدید میکنند، نه فقط عامل رشد و پیروزی بنیادگرایی مذهبی نیستند بلکه در محدود کردن آن سهم به سزایی دارند. جامعه شناسی سیاسی دنیای اسلام به ما میآموزد در جوامعی که نهضت نو اندیشی دینی و رنسانس و رفرم اسلامی از قدمت و قدرت فکری، سازمانی و رهبری کمتری برخوردارند، بنیادگرایی اسلامی از قدرت بیشتری برخوردار است و خلاء موجود را به سهولت پر میکند. پرسش این نیست که چرا نواندیشان دینی زمینه را برای ورود اسلام به حوزه عمومی سیاست و قدرت فراهم میآورند. این پرسش متضمن پیش فرضی غیرتاریخی است. زیرا سرنوشت مذهب را در محکوم به فعالیت در حوزه ی خصوصی میداند و تصور میکند در فقدان جنش نوگرایی دین، مذهب که به پایان عمر تاریخی خویش رسیده است قابلیت احیاء و حضور در عرصه سیاسی ــاجتماعی را ندارد.

واقعیت آن است که جهان اسلام، همچون دیگر نقاط جهان جنوب، بیشتر از آنکه وجه رهایی بخش مدرنیته را تجربه کند، وجه سلطه و استعمار مدرنیته را زندگی کرده است.و از همین رو، آلترناتیو بومی مذهبی ــ واقعی یا تخیلی ــ  در برابر حکومتهای سکولار مطلقه و فاسد شکل گرفت. بنیادگرایی خشن اسلامی همچون پدیده طلبان افغانستان، بنیادگرایی اجتماعی- مذهبی جماعت اسلامی پاکستان، اخوان المسلمین اردن و مصر، و همچنین جبهه نجات اسلامی الجزایر در دهه ۱۹۹۰  همگی در فقدان یک جنبش نوگرای دینی شکل گرفتند. و آخر آنکه، از دیدگاه شریعتی، گفتمان رادیکال و ساختارشکنانه دینی،پاسخی مناسب به شرایط اجتماعی و ناهمزمانی های تاریخی ایران دهه ۱۳۵۰ است . در این نگاه، مذهب معنویتی است که در قید شریعت نیست. این معنویت اما، با عرفان عزلت نشین نسبتی ندارد. عنصری اجتماعی است که دغدغه آزادی و عدالت اجتماعی دارد. رویکرد ساختار شکنانه شریعتی به مذهب را در جملات زیر میتوان ملاحظه کرد. وی مینویسد: “یک انسان میتواند مسلمان شود بی آنکه یک روح مذهبی باشد و میتواند مذهبی باشد بی آنکه مسلمان شود و میتواند مذهبی مسلمان باشد و بعد او و اسلام از یکدیگر دور افتند و او مذهبی یا مومن باقی بماند: مومنی که دیگر مسلمان نیست یعنی به احکام عمل نمیکند و  مومنی بی هیچ مذهب باشد و . . .” (۲۲)

ضعف مفرط سازمانی، دشواری مشترک گروههای سکولار و مسلمانان مترقی در آستانه انقلاب بهمن ۵۷ بود. زیرا رژیم کودتا که محصول دوران جنگ سرد در روابط بین الملل بود سیاست سرکوب اپوزیسیون سازمان یافته سکولار و مسلمانان مترقی را به شدت دنبال میکرد. سازمان روحانیت اما، در پرتو حمایت و مصونیت شبکه های ارتباطی مساجد و دیگر مراکز مذهبی سنتی به استحکام سازمان سنتی خویش پرداخت. غیبت سازمانهای اپوزیسیون غیرروحانی و مصونیت نسبی تشکلهای سنتی روحانیت این امکان را به اسلام آیت الله خمینی داد تا این خلاء سازمانی را پر کند.

علاوه بر ضعف سازمانی، مسلمانان مترقی و اپوزیسیون سکولار از فقدان رهبری ملی نیز رنج میبردند. مصدق، شریعتی، بیژن جزنی و نه هیچ چهره ای در این سطح حضور نداشت تا بخت خویش را در رهبری انقلاب و اقبال عمومی مردم نسبت به خود آزمایش کند. آیت الله خمینی اما، با مهارت و اقتداری که شایسته یک رهبری کاریزماتیک است قادر گشت تا به عنوان مظهر جنبش ضداستبدادی ــ ضداستعماری ایران که اینک در قالب فرهنگ بومی مردم شکل گرفته بود، جلوه کند. شرایط انقلابی ایران ۵۷ موثرترین عاملی بودکه آیت الله خمینی را در سیمای یک رهبر کاریزماتیک به توده مردم شناساند. بی تردید، پاسخ مناسب وی به شرایط انقلابی در تکوین و استمرار کاریزما سهم به سزایی داشت. از دیدگاه ماکس وبر، کاریزما محصولی دیالکتیکی از رابطه متقابل میان شرایط اجتماعی و در نتیجه اقبال مردم به رهبر کاریزماتیک و همچنین ویژگیهای فردی رهبر است. آنچه در این میان کاریزما را به فعلیت میرساند نه ویژگیهای فردی که شرایط بیرونی و اقبال اجتماعی است. (۲۳) اقبال عمومی مردم به رهبری کاریزماتیک آیت الله خمینی محصول نقاط ضعف اپوزیسیون غیرروحانی و نقطه قوت روحانیت در آخرین سالهای رژیم پهلوی بود.

بنابر آنچه گذشت میتوان استدلال کرد که درک ماهیت انقلاب بهمن ۵۷ و سیمای چند وجهی و متکثر آن مستلزم “آشنایی زدایی” از پاره ای مفاهیم کلیشه ای حاکم بر قرائت های ذات باورانه فرهنگ محور از انقلاب است. ظهور اسلام در عرصه ی سیاست ایران انقلابی را جز در پرتو تحلیل نقش و تاثیر مدرنیته آمرانه و اقتدار گرا در ایران نمیتوان تحلیل کرد. انقلاب بهمن ۵۷ نقطه عطفی تاریخی در بروز بحران پروژه ای بود که از آن به نام مدرنیزاسیون آمرانه غرب محور یاد شده است. ایدئولوژی اسلامی به عنوان  گفتمان بدیل پاسخی بود که به این بحران داده شد. در آستانه انقلاب بهمن ۵۷، این بدیل اسلامی به عنوان تنها پاسخ موجود به بحران مدرنیته ایرانی خود را شناساند. با این همه، هژمونی آلترناتیو اسلامی پدیده ای نبود که به لحاظ تاریخی، ایران سالهای دهه ۱۳۵۰ محتوم و محکوم به تجربه آن باشد. همچنان که حادثه ای تصادفی و غیرتاریخی نبود. بحران و افول نهادهای دموکراتیک در ایران، خلاء سیاسی آشکاری را پدید آورد. آیت الله خمینی با استفاده از نهادهای سنتی موجود این شکاف را به راحتی پر کرد و بدین معنی رهبری نهضت انقلابی به وی واگذار شد. (۲۴)

 پیچیدگی های انقلاب بهمن ۵۷ ما را ناگزیر از نگاهی همه جانبه تر میسازد. آلترناتیو اسلامی به عنوان گفتمانی که هژمونی سیاست حاکم را برنمیتابید، ظهور و حضوری پارادوکسیکال داشت و از همین رو نه فقط به ابزاری در جهت تبیین خواستهای سکولار طبقات محروم بدل گشت بلکه نقشی کلیدی در تکوین هویت و علایق ایشان نیز بازی کرد. به عنوان نمونه، گفتمان “غربزدگی” پاسخی به چنین بحران هویتی بود که مدرنیزاسیون آمرانه غرب محور شاهانه پدید آورده بود. با وجود اینکه گفتمان غرب زدگی از پاره ای دشواریهای فلسفی و تاریخی رنج میبرد اما، یک پلمیک ضدیت کور با غرب نبود. مفهومی پیچیده و ناهمساز بود که انعکاسی از پیچیدگی و ناهمسازی تجربه مدرنیزاسیون در ایران عصر پهلوی بود. در عصر جمهوریخواهی، رادیکالیسم و ناسیونالیسم، رژیم پهلوی گفتمانی را نمایندگی میکرد که بر ستونهای سلطنت، محافظه کاری، و امپریالیسم غربی استوار بود. (۲۵) گفتمان غربزدگی، تلاشی دشوار برای تبیین سربلندی یک ملت بود که در عصر پسا ـ استعماری مفهوم آزادی را در قالب سربلندی و عزت ملی فریاد میکرد.

در پایان سخن، چشم انداز اسلامگرایی و همچنین نقش و کارکرد اسلام در عرصه عمومی ایران امروز را مختصرا با هم مرور می‌کنیم. بیش از ربع قرن پروژه اسلامی کردن جامعه از بالا که توسط روحانیت و از مصدر قدرت صورت گرفته است، پیامدی پارادوکسیکال برای آینده اسلامگرایی به همراه داشته است. این پیامد پارادوکسیکال را ایرانیان به گونه ای دیگر از طریق پروژه تحمیلی مدرنیزاسیون شاهانه تجربه کرده‌اند. بحران اسلامگرایی در ایران مرهون تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ای است که سه دهه حاکمیت نظام جمهوری اسلامی به همراه خود آورده است. این تحولات به ما می‌آموزند که اسلامگرایی در ایران قادر به پاسخگویی به پرسش‌های امروز جامعه ایران نیست. محوری ترین پرسش ایران امروز نه فقط به عنوان یک ملت بلکه به عنوان یک فرهنگ سیاسی، مسئله دموکراسی است. دموکراسی مدرن و ولایت مطلقه فقیه با یکدیگر سازگاری ندارند. با این همه، اسلام در آینده ایران و گذار به دموکراسی نقشی فراتر از مذهبی که تنها در حوزه خصوصی ایفای نقش می‌کند خواهد داشت. چشم انداز نقش اسلام در ایران فردا، چشم انداز تغییر جایگاه مذهب در خانه قدرت به موقعیت مذهب در جامعه مدنی و شریک در فعالیت‌های اجتماعی است. این تغییر جایگاه به مفهوم خصوصی سازی دین نیست، زیرا، سوای از قضاوت‌های ارزشی، این امر ممکن نیست. چنانچه به نحوی در دموکراسی‌های موجود مشاهده می‌کنیم، حضور یک مذهب مدنی در حوزه عمومی، و به طور مشخص در جامعه مدنی، به دموکراسی آسیبی نمی‌رساند. یورگن هابرماس، متفکر معاصر مکتب انتقادی، دموکراسی‌های موجود را از ناحیه دو مرکز قدرت دولت و سیستم بازار موردتهدید می‌بیند. از دیدگاه وی یک جامعه مدنی قوی و حوزه عمومی فعال میتواند در برابر این دو مرکز قدرت، توازنی به نفع دموکراسی ایجاد کند. (۲۶) مذهب مدنی، به عنوان یک عامل در کنار عوامل دیگر، با مشارکت در عرصه جامعه مدنی میتواند قدرت مطلقه دولت را به همراه نظام غیرانسانی کاپیتالیسم بازار به چالش کشد و به مدافع دموکراسی، عدالت اجتماعی و اخلاق مدنی در برابر قدرت دولت، سیستم بازار و عقلانیت ابزار گرا تبدیل گردد. میتواند نقشی مثبت و سازنده در گذار به دموکراسی و تجربه مدرنیته، جهانی شدن و همچنین مسئله هویت ملی بازی کند. چنین نقشی تنها و تنها در صورتی میتواند مثبت و سازنده باشد که مذهب دولتی موجود جایگاه خویش را به یک مذهب مدنی، با خوانشی دموکراتیک و وفادار به حقوق بشر و کرامت انسانی‌ فارغ از تبعیض‌های جنسی‌، مذهبی‌، و جز آن، واگذار نماید. دشواری جهان اسلام و از جمله ایران در گذار به دموکراسی، سنت‌های “ذاتاً” غیردموکراتیک مذهبی نیستند. این سنت‌ها محصول شرایط اجتماعی هستند و امری ماهوی نیستند. این دشواری ناشی از حضور قدرتمند دولت‌های اقتدارگرا ــ مذهبی و یا سکولار ــ است که با تسلط بر حوزه عمومی مجالی برای دیالوگ و گفت و گوهای دموکراتیک به جامعه مدنی نمی‌دهند. یک حوزه عمومی ضعیف نه تنها نهادهای سکولار بلکه مذهب را نیز دستاویز دستان قدرتمند دولت اقتدارگر می‌کند. مهدی بازرگان، پیش از مرگ خویش در مصاحبه ای این نکته را به طرز طعنه آمیزی چنین بیان می‌کند: بزرگترین عاملی که اسلام را در ایران پس از انقلاب تهدید کرده است، تجربه جمهوری اسلامی بوده است!

 ————————————

* این مقاله در فوریه ۲۰۰۴ در کنفرانسی که در دانشگاه تورنتو برگزار شد ارائه شد و سپس در نشریه شهروند تورنتو در ۲۵ ژوئن ۲۰۰۴ چاپ شد.

منابع

۱-Cultural Essentialism

۲- Voluntarism

۳- Structuralism

۴- برای مطالعه بیشتر این دیدگاه نگاه کنید به:

 Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions. Princeton Princeton University Press, 1982

 ۵- برای مطالعه بیشتر این دیدگاه نگاه کنید به:

 Katouzian, Homa. The Political Economy of Modern Iran: Despotism and Pseudo Modernism, ۱۹۲۹-۱۹۷۹. New York: New York University Press, 1981. 7

۶- برای مطالعه مکتب وابستگی (DependencyTheory) به آثار متفکران این مکتب همچون آندره گوندر فرانک و والرشتین رجوع کنید. جان فوران در اثر زیر تا حدودی از مکتب فوق در تحلیل توسعه ناموزون در ایران تاثیر پذیرفته است.

 Foran, John. Fragile Resistance, Social Trans Transformation in Iran from 1500 to the Revolution. Boulder: Westview Press, 1993

۷- Autocratic Rentier State

۸- تنوع جریانات اجتماعی ــ سیاسی ایران پیش از انقلاب از دیدگاههای متفاوتی قابل تحلیل است. این نوشته از تقسیم بندی جان فوران در اثر زیر تاثیر پذیرفته است.

Foran, John. “The Iranian Revolution of 1977-79 A Challenge of Social Theory” in Century of Revolution: Social Movements in Iran. Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1994

۹- نگاه کنید به:

 Abrahamian, Ervand. Khomeinism Essays on the Islamic Republic. California: University of California Press, 1993

۱۰ـ برای مطالعه بیشتر در مورد ماهیت اسلامیسم نگاه کنید به:

Euben, L. Roxanne. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism. Princeton: Princeton University Press, 2000

۱۱-   شریعتی، علی ، مجموعه آثار ۲، تهران ۱۳۵۷

۱۲- شریعتی، علی، مجموعه آثار ۴، تهران ۱۳۵۸

۱۳- از دیدگاه یرواند آبراهیمیان، پرسشهای فوق بیانگر دشواریها و مشکلاتی است که پروژه رنسانس و رفرم اسلامی شریعتی با آن روبرو بوده است. برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به:

 Abrahamian, Ervand. Radical Islam. London, I.B. Tauris. 1980 pp. 123-124.

۱۴- شریعتی، علی مجموعه آثار ۵، تهران ۱۳۵۸

۱۵- ژاک دریدا (Jacque Derrida) اندیشمند منتقد معاصر که مفهوم ساختار شکنی (Deconstruction) را به کار میبرد

۱۶- برای مطالعه بیشتر نگاه کنیدبه: شریعتی، علی، مجموعه آثارهای ۱۶، ۱۷، ۱۸ تهران ۱۳۶۱ ۱۷ــ شریعتی، علی، مجموعه آثار ۴، تهران ۱۳۵۸

۱۸- نگاه کنید به:

 Mirsepassi, Ali. Intellectual Discourse and the Politics of Modernization. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. pp. 59-60.

 ۱۹- نگاه کنید به :

 M. Bayat. Mysticism and Dissent: Socio religious Thought in Qajar Iran. Syracuse, Syracuse University Press, 1982. p.xi.

۲۰- شریعتی، علی، مجموع آثار ۱، تهران: ۱۳۵۷

۲۱- برای مطالعه دقیق تر نقد دیدگاه شریعتی نگاه کنید به:

 Abrahamian, Radical Islam. pp. 119-124

۲۲- شریعتی، علی، مجموعه آثار ۳۳، تهران ۱۳۵۷، ص ۶۱۱ ۲۵

۲۳ – برای مطالعه بیشتر، نگاه کنید به:

 Weber, Max. Economy and Society. Vol.2. Roth and Wittich, eds. New York: Bedminster Press, 1968

۲۴- برای مطالعه بیشتر نگاه کنید به:

 Mirsepassi. Intellectual Discourse, p.94

 ۲۵- نگاه کنید به:

 Mirsepassi, Intellectual Discourse, pp. 76-7.
۳۱

۲۶- نگاه کنید به:

 Habermas, Jurgen. “Three Normative Medals of Democracy.” Seyla Benhabib, ed. Democracy and Difference. Princeton: Princeton University Press. 1996. pp 21-30.