درنگی بر منشور ۹۱

در روزهای گذشته متنی در فضای اینترنت منتشر شده است به نام منشور [۱]۹۱ که نام شمار قابل توجهی از چهره‌های دانشگاهی و فعالان سیاسی را در پای خود دارد. متن نشان از دقت نظر، نکته‌سنجی‌ها و هم‌اندیشی یک گروه را دارد و از این نظر قابل ستایش است. منشور ۹۱ به خودی خود متنی سنجیده و دارای آرزوهای نیک و پسندیده‌ی زیادی است و چشم‌اندازی از آینده‌ را ترسیم می‌کند. این متن با مطرح کردن «ارزشهای انساندوستانه جهانشمول»، می‌خواهد تلاشی باشد «برای مستند کردن اصول، منش و ارزشهایی بر آمده از گنجینه اخلاقی انسانی و تلاش چند قرن گذشته مردمان سراسر گیتی برای تولدی دیگر در جهت ایجاد حکومتهایی پاسخگو، روادار و برآمده از اراده خویش.» شاید اغراق نباشد اگر برداشت کنیم که متن می‌خواهد پایه‌ای باشد برای جامعه‌ی آینده‌ی ایران و نیز سنگ محکی باشد برای اینکه دموکراسی‌خواهان مبارزه‌شان را بر آن پایه بسنجند و خود را با آن همساز نمایند.

از سوی دیگر، آقای رامین جهانبگلو، یکی از تهیه‌کنندگان متن، گفته است که ویژگی اصلی منشور «خشونت به هیچ وجه، نفی آن در همه صورتی» است.[۲] این اصل البته در خود منشور به طور مستقیم نیامده است.

به همین اساس، برداشت دیگری که می‌توان کرد این است که تهیه‌کنندگان منشور به مفاد آن هم‌چون هدف می‌نگرند و شیوه‌‌ای که برای رسیدن به آن هدف‌(ها) در نظر گرفته‌اند همانا شیوه‌ی مبارزه‌ی بی‌خشونت است.

با چنین برداشتی، این متن ما را به  نکته‌ها و ابهام‌هایی توجه می‌دهد که تلاش می‌کنم در زیر مطرح کنم. پرسش‌های زیر برآمده از خوانش متن منشور از یک سو و دیدن آن در پرتو مبارزه‌ی بی‌خشونت از سوی دیگر است.

۱. متن باز، متن بسته، اخلاق متنی:

نخست اینکه متن متنی بسته است. به این معنی ما در برابر تصمیمی گرفته شده قرار می‌گیریم. گروهی، هر چند در نیک‌خواهی آنان تردیدی نیست، با خود مشورت کرده‌اند و به این نتیجه رسیده‌اند که متن آنها بهترین الگوی جامعه‌ی فردای ایران است. پس تنها وظیفه‌ای که سایران دارند این است که تأیید خود را بر پای آن بگذارند. چنین متنی، فارغ از محتوای آن، متنی استبدادی است

از این گذشته، متن توضیح خاصی در باره‌ی چگونگی تصمیم‌گیری بر سر تدوین و ارائه‌ی خود به دست نمی‌دهد. بنا بر این دو گمان پیش می‌آید:

گمان نخست این است که تهیه‌کنندگان صادقانه باور داشته‌اند که متن تهیه شده در بر گیرنده‌ی خواست همگان است. پس همگان اگر هوادار “ارزشهای انساندوستانه و جهانشمول” باشند آن را تأیید خواهند کرد.

گمان دویم این است که نویسندگان متن دموکرات مآبانه پذیرفته‌اند که متن ایشان به هر حال در بر گیرنده‌ی خواست همگان نخواهد بود و در هر حال موافقان و مخالفانی خواهد داشت.

گمان نخست را تنها به دلیل وجود منطقی آن مطرح کردم و فکر می‌‌کنم تهیه‌کنندگان متن، پخته‌تر و ژرف اندیش‌تر از آن هستند که چنین پنداری داشته باشند.

پذیرش گمان دویم اما مشکل عمده‌تری در مقابل ما قرار می‌دهد: اگر تهیه کنندگان متن این را از پیش می‌دانستند، پس چرا متن را به شکل و شیوه‌ی کنونی ارائه کردند؟ یعنی اینکه آنان آگاهانه متنی را که به لحاظ سیاسی و اقتصادی بیانگر دیدگاههای ایدئولوژیک خاصی است در مقابل همگان قرار داده‌اند که چه بشود؟ آیا هدف ایجاد اتحاد در میان آزادیخواهان و دموکراسی‌خواهان بوده است؟ اگر چنین بوده است که نقض غرض کرده‌اند و چنین متنی بیشتر تفرقه‌افکن خواهد بود، چرا که بر یک مدل سیاسی-اقتصادی خاص تأکید شده است و به همین دلیل مدلهای دیگر را نفی نموده است. و از سوی دیگر، اگر آنان بر این امر آگاه نبوده‌اند، یعنی اگر نمی‌دانسته‌اند که متن آنها نماینده‌ی یک مدل سیاسی – اقتصادی خاص است، پس باید گفت که این امر نشانگر ناشایستگی آنها در نمایندگی کردن خواست و صدای همگانی است. سه دیگر اینکه اگر می‌دانسته‌اند که متن آنها تبلیغ کننده‌ی یک نظام سیاسی-اقتصادی خاص است، و با این وجود آن را به همگان ارائه کرده‌اند، پس نتیجه‌گیری این خواهد شد که آنها به دنبال سربازگیری و لشکرکشی علیه هواداران دیگر نظامهای سیاسی-اقتصادی هستند، نه به دنبال هم‌اندیشی و هم‌کنشی.

شاید گفته شود که این ایرادها فرمی هستند. چنین است، اما در عین حال  ایرادهایی اخلاقی نیز هستند. و از همین روست که به خلاف موافقتم با بیشینه‌ی محتوای متن، خود را ناگزیر از خرده‌گیری بر آن می‌دانم. از آن رو این نوع ارائه‌ی متن به همگان غیر اخلاقی است که پیش‌فرضی را در خود نهفته دارد: کسانی که با آن موافقت نکنند، با ارزش‌های انسان دوستانه جهانشمول و نیز با آزادیخواهی مخالفند.

۲. متن مبتنی بر یک نظام سیاسی-اقتصادی خاص است:

به علاوه متن نظام سیاسی-اقتصادی خاص خود را ملازم ارزشهای آزادیخواهانه و جهانشمول می‌کند،‌ و چنین وانمود می‌کند که هواداران دیگر مدلهای سیاسی-اقتصادی برای دفاع از دموکراسی و حقوق بشر تنها یک راه دارند و آن اینکه نظام اقتصادی پیشنهادی آن را بپذیرند. بگذارید مثالی بیاورم. در منشور، بارها بر آزادی مالکیت خصوصی تأکید شده است. اما مدلی که برای مالکیت منابع و ثروتهای ملی در نظر گرفته شده است، همان مدلی است که جامعه‌های سرمایه‌داری مانند ایالتهای متحد آمریکا و کانادا دارند؛ یعنی واگذاری آنها به سرمایه‌گذاران خصوصی و گرفتن مالیات از آنها.

به این ترتیب، تهیه‌کنندگان متن با ارائه‌ی قاطع مدل اقتصادی سرمایه‌داری، به طور غیر مستقیم اعلام می‌کنند که قصد ندارند کمونیستها و سوسیالیستها را در جامعه‌ی آرمانی خود راه دهند.

در یک مثال دیگر، متن تا آنجا به جزئیات می‌پردازد که وظیفه‌ی دولت می‌داند که آموزش پایه و مقدماتی را برای همگان تأمین کند. درست مدلی که در کشورهای سرمایه‌داری پیش گفته بر سر کار است. یعنی دولت مسئولیتی در تأمین آموزش عالی نخواهد داشت. آموزش عالی به بخش خصوصی واگذار خواهد شد. پرداختن به این جزئیات با چه قصدی صورت گرفته است؟ آیا گنجاندن چنین نکته‌هایی در متن برای این بوده است که دموکراسی خواهان را گرد هم آورد و باعث همبستگی بیشتر شود، یا اینکه می‌خواسته است مدل اقتصادی-سیاسی خود را به طور سربسته ارائه کند و امضاء توده‌ای ناآگاه را در پشتیبانی از آن بگیرد؟

در پیشگفتار متن آمده است که «پیش نیاز زدودن انحصار در گستره سیاسی کشورمان در گرو به رسمیت شناختن و بها دادن به گوناگونی عقاید و گرایشهای سیاسی است.» چگونه است که متن با وجود آنکه با «انحصارگری سیاسی» مخالفت می‌کند، اما در مقابل آن بارها و بارها بر آزادی سرمایه و مالکیت تأکید می‌کند و به کلی فراموش می‌کند که انحصار سرمایه یکی از بزرگ‌ترین خطرهایی است که آزادی و اخلاق و آزادگی را می‌تواند نابود کند؟

پس بنا به یک دلیل ساده، منشور خود در دام انحصارگری افتاده است، زیرا متنی که بسته است و از سوی کسانی اندک تهیه شده باشد، به لحاظ تئوریک و نیز به لحاظ اخلاقی، نمی‌تواند ادعا کند که نماینده‌ی همه‌ی «عقاید و گرایشهای سیاسی» یا غیر آن است. اگر چنین منشوری امید دارد که بتواند آن رنگین کمانی باشد که وعده‌اش را داده است، باید آن را به شکل متنی باز منتشر می‌کردند و منشور پیشنهادی خود را هم‌چون یک پیش‌نویس در فضای همگانی قرار می‌دادند تا شهروندان (یا رنگهای رنگین کمانی که از آن صحبت نموده‌اند) بتوانند در سطحی گسترده هم‌اندیشی کنند و متن نهایی را از دل آن بیافرینند.

آگاهم که کسانی خرده خواهند گرفت که اکنون و اینجا محل طرح چنین بحثی نیست. این سخن پذیرفتنی می‌بود اگر این منشور داعیه‌ی متنی همگانی و در برگیرنده‌ی همه‌ی طیف‌های رنگین کمان ملت ایران نمی‌داشت. متن آشکارا یک شیوه‌ی حکومتی، نظام اقتصادی و جامعه‌ی طبقاتی خاصی را پیشنهاد می‌کند، و به همین اعتبار می‌تواند در بهترین حالت نماینده‌ی خواست‌ها و آرمان‌های پایبندان به همان نظام حکومتی باشد. از مفاد منشور به روشنی پیداست که از کدام جامعه‌(ها) کپی برداری شده است. چشم اندازی که این متن تصویر می‌کند کشورهای اروپای غربی و آمریکای شمالی را به ذهن متبادر می‌کند. اگر چه منشور پرهیز کرده است که یک دانشواژه‌ی سیاسی خاص را بر جامعه‌ی پیشنهادی خود اطلاق کند، اما بر پایه‌ی شباهت‌های بی‌شمار آن با دو جامعه‌ای که بیشتر با آنها آشنا هستم، یعنی ایالتهای متحد آمریکا و کانادا (به جز در مورد فدرالیزم که در منشور اشاره‌ی آشکاری به آن نشده است)، می‌توانم به خود جرأت دهم که جامعه‌ی آرمانی آن را یک جامعه‌ی مبتنی بر سرمایه‌داری لیبرال بنامم. حال باید خرده‌ای که خواننده‌ی فرضی در آغاز این بند بر من می‌گرفت را وارونه کنم و از تهیه‌کنندگان متن بپرسم، آیا مطمئنید که رنگین کمان جامعه ایران را بازتاب داده‌اید؟ اگر مطمئن نیستید، پس چرا متن را از پیش خود تهیه و امکان هر ویرایشی را بر آن بسته‌اید؟

۳. جای خالی عدالت در کنش بی‌خشونتی که متن پیشنهاد می‌کند:

یک خرده‌گیری اخلاقی دیگر نیز بر این منشور وارد است. تهیه‌کنندگان منشور آشکارا گفته‌اند که آن را بر پایه‌ی آموزه‌های جنبش‌های بزرگ بی‌خشونت به ویژه گاندی، ماندلا و هاول نوشته‌اند. این ادعا به این معنی نیز هست که منشور کنونی مایل است که در همان سنت جنبش‌های بی‌خشونت نگریسته شود و خود را بهره‌مند از اعتبار اخلاقی آنها تلقی کند. ایراد اخلاقی از اینجا پیش می‌آید که این منشور در چشم‌اندازی که برای آینده‌ی جامعه ترسیم می‌کند دست کم به لحاظ اقتصادی از آن سنت فاصله می‌گیرد. منشوری که نیرویش را بر این گذاشته است تا دیدگاه‌های خاص خود را برای فردای پیروزی ترسیم کند (که در بیشترین موردها خواسته‌هایی مترقی و ارزشمند را مطرح می‌کند)، و آن‌چنان مواظب بوده است که فراموش نکند که یک اقتصاد نئولیبرالی با آزادی بی قید و شرط سرمایه و مالکیت خصوصی در آن تضمین شود (لابد شرکت‌های چند ملیتی نیزقرار نیست از این آزادی بی حد و حصر بی بهره بمانند)، و به صراحت ادعا می‌کند که نماینده‌ی همه طیف‌های سیاسی، فرهنگی، اجتماعی ایران است، چرا نخواسته است به این موضوع نیز بیاندیشد که هیچ یک از آن جنبش‌های بزرگ بی‌خشونت آزادی را در معنایی لیبرالیستی تعریف نمی‌کردند. آزادی هم از دید گاندی و هم از دید ماندلا هم‌پای عدالت بوده است.

بر خلاف شیوه‌ی مبارزه‌ی بی‌خشونت گاندی و ماندلا که همواره عدالت‌خواهانه بوده است، در سال‌های گذشته نسخه‌ای از این نوع مبارزه‌ در ایالتهای متحد آمریکا تدوین شده است که آن را از روح عدالت‌خواهانه‌ی خود گسسته و به ابزاری برای برقراری نظامی سرمایه‌سالار تبدیل می‌کند. متأسفانه منشور ۹۱ بر پایه‌ی شیوه‌ی کنش بی‌خشونت گاندی یا ماندلا تدوین نشده است، بلکه بر اساس نسخه‌ی مکتب آمریکایی آن پی ریخته شده است.

اگر چه کنشهای عدالت خواهانه‌ی گاندی بیش از آن مشهورند که نیازی به برشمردن داشته باشیم، اما برای اینکه نمونه‌ای از عدالت‌خواهی او را در مبارزه‌ی خشونت پرهیز به دست داده باشیم، توجه به این فراز از گفته‌های او جالب است: در سال ۱۹۴۴، لوییس فیشر (Louis Fischer) در یکی از مصاحبه‌های خود از گاندی پرسید که آیا پس از استقلال هند، هم‌چنان به مبارزه بی‌خشونت نیاز خواهد بود؟ گاندی پاسخ داد که آری، حتا بیش از اکنون. او گفت که بیرون راندن بریتانیا کاری به نسبت آسان است، در مقابل کاری که پس از استقلال در پیش خواهیم داشت، و آن رها شدن از یوغ اربابان قهوه‌ای بومی است. با این گفته، گاندی نشان می‌داد که او مبارزه‌ی بی‌خشونت را همچون شیوه‌ای برای دستیابی به یک جامعه‌ی عادلانه می‌خواست. او می‌گفت که هندیانی هستند که می‌خواهند سیستم استثمار اقتصادی را حفظ کنند. فیشر پرسید که آیا فکر می‌کند شیوه‌ی بی‌خشونت موفق خواهد شد؟ او پاسخ داد که ما آن را امتحان می‌کنیم. اما اگر کاری نبود، به دولت فشار می‌آوریم تا مقداری خشونت علیه استثمارگران روا دارد. با این حساب می‌توان گفت که اگر چه گاندی خشونت پرهیز بود، اما به این باور نداشت که هرگاه خشونت پرهیزی نتواند در دستیابی به یک هدف عدالتخواهانه توفیق یابد، به شیوه‌های دیگر توسل نجوید و به بی عملی و سکوت بگراید.

اما چنان‌که در بالا اشاره شد، منشور کنونی اصل زیر بنایی خود را بر شیوه‌ی کنش بی‌خشونت گذاشته است. پس بی‌راه نرفته‌ایم اگر در اینجا به چگونگی برخورد و مواجهه‌ی اندیشمندان و کنشگران ایرانی با این شیوه‌ی مبارزه نیز نگاهی بیاندازیم، و  سپس به طور عام و در بستر تجربه‌ی تاریخی چند نکته‌ی کلیدی را در این پیوند بازخوانی کنیم.

نگاهی به ادبیاتی که در زبان فارسی در باره‌ی مبارزه بی‌خشونت موجود است نشان می‌دهد که اندوخته‌ی ما در این باره به ترجمه‌های منبع‌هایی از نمونه‌های این مبارزه در جهان یا شرح‌هایی بر آنها محدود می‌شود. فیلسوفان، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران و دیگر اندیشمندان ما در این زمینه تولید اصیل چندانی نداشته‌اند. نوشته‌هایی که از نویسندگان فارسی در این زمینه یافت می‌شوند، اگر مشمول توصیف بالا نباشند، جز بیان کلی، انتزاعی و به نوعی تکرار همان نوشته‌های برگرفته از منبع‌های خارجی نیستند. ما تاریخ خود را، و نیز جامعه‌ی خود را بر پایه‌ی فلسفه یا شیوه‌های مبارزه‌ی بی‌خشونت بازشناسی، تحلیل و بررسی نکرده‌ایم. تاریخ مبارزه‌های اجتماعی خود را،‌ دست کم از مشروطه تاکنون، در پرتو مبارزه بی‌خشونت و شیوه‌های آن یا نقض آن هنوز ننوشته‌ایم. گوشزد کردن این نکته از این رو ضروری است که این فقدان به نتیجه‌ی دردناکی انجامیده است که عبارت از این است: این بار می‌دانیم به کجا می‌خواهیم برویم، اما نمی‌دانیم از چه راهی و چگونه.

هیچ تحلیل و بررسی خاصی در دست نیست که بر آن اساس توجیه کنند که به چه دلیل شیوه‌ی مبارزه‌ی بی‌خشونت می‌تواند موفق شود؟ یا روشن کنند که کدام دلیل‌های خاص برآمده از جامعه‌ی کنونی ایران اقتضا می‌کنند که به کنش بی‌خشونت بپردازیم. از اینها گذشته، روشن نکرده‌اند که چه راهبردها و راهکاری خاصی از شیوه‌ی مبارزه‌ی بی‌خشونت باید به کار گرفته شوند. هر چند ما چنین دلیل‌ها و تبیین‌هایی را از کسانی چون گاندی در دست داریم. تنها با بهره‌گیری از نوشته‌های دیگرانی که تجربه‌هایی متفاوت، در شرایط تاریخی متفاوت و در مواجهه با حکومت‌هایی متفاوت داشته‌اند نمی‌توان برای ملت ما که در شرایط خاص خود و با حکومتی خاص خود دست به گریبان است، نسخه پیچید.

ناگفته پیداست که من اینها را به عنوان یک مخالف مبارزه‌ی بی‌خشونت نمی‌نویسم. بر عکس، من بنا به باور فردی خود، به هیچ شیوه‌ی دیگری به جز مبارزه‌ی بی‌خشونت نخواهم پیوست. اما پرسشهایی که به طور عملی و نظری بر سر راه این مبارزه وجود دارند، از نگاهی درونی، و بر آمده از بطن جامعه‌ی ایران،‌ نیازمند پاسخ هستند.

هر فردی می‌تواند بر اساس اعتقاد فکری یا قلبی به هر نوع نظام یا شیوه‌ی رفتاری پایبند شود و آن را به دیگران نیز توصیه کند. اما هنگامی که طرحی را به عنوان یک راهبرد همگانی، آن هم به عنوان یک دستور کار مبارزه‌ی ملی، ارائه می‌کند، بنا به همان مسئولیت اخلاقی که منشور ۹۱ به آن اشاره می‌کند، موظف است نشان دهد که چگونه آن شیوه‌ی خاص مبارزه در این مقطع زمانی و با امکان‌ها و محدودیت‌های موجود، بهترین و تنها راه مبارزه‌ی مؤثر و موفقیت آمیز دانسته می‌شود. از کجا می‌توان تضمین داد که این شیوه‌ی پیشنهادی منجر به قتل عام مردم بی‌دفاعی نخواهد شد که به این مبارزه خواهند پیوست، و به توصیه‌ی رهبران آن هیچ اسلحه‌ای برای دفاع از خود به دست نگرفته‌اند؟

متأسفانه چندی است که برخی کنشگران سیاسی و چهره‌های دانشگاهی ایرانی خارج از کشور با طرح بحث‌های کلی و حتا انتزاعی، خود و دیگران را سرگرم نموده‌اند. آنان نتوانسته‌اند از مفهوم‌های کلی موجود در ذهن خود برنامه‌ای عملی و اجرایی پیشنهاد کنند. همه‌ی آنچه در منشور ۹۱ آمده است به روز پس از پیروزی دموکراسی‌خواهان مربوط می‌شود. در حالی که به جز عبارت بسیار کلی «مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز»، هیچ راهبرد یا راهکار عملی برای رسیدن به آن روزی که بتوان چنان خواسته‌هایی را عملی کرد به دست نداده‌اند. باید توجه نمود که پیشاهنگان این نوع مبارزه، به ویژه در هند، چک‌اسلواکی، آرژانتین، صربستان، لهستان و دیگر جایها خود از طراحان اصلی استراتژی و تاکتیک‌های مبارزه نیز بودند. گاندی با شناخت عمیقی که از جامعه‌ی هند داشت، تاکتیک‌هایی را به کار بست که نه تنها در نوع خود بی‌همتا بودند، بلکه نشان از خلاقیت و شناخت عمیق او از شرایط داخلی و بیناملتی داشتند. کافی نیست که مبارزان ما مفهومی سربسته و از پیش آماده را به نام مبارزه بی‌خشونت تجویز کنند.

تجربه‌ی هند نشان داده است که برای موفقیت یک مبارزه‌ی بی‌خشونت چندین پیش‌شرط لازم است:

نخست، باید یک مبنای تفاهم مشترک وجود داشته باشد. بدون آن هیچ گونه ساتیاگراهایی راه به جایی نخواهد برد. این را گاندی از مبارزه‌اش در افریقای جنوبی دریافت. در آنجا او متوجه شد که سفید پوستان حاکم هیچ‌گونه مبنای مشترک مفاهمه با او ندارند.

دودیگر، طرف مقابل باید ظرفیت نقد و نگاه سنجشگرانه به خود را داشته باشد. باید دست کم بتواند به این فکر کند که شاید، و تنها شاید کارش اشتباه باشد. آیا حاکمان کنونی ایران چنین ظرفیتی را دارند؟ آیا می‌توان چنین ظرفیتی را در آنها به وجود آورد؟

سه دیگر، شیوه‌ی مبارزه‌ی بی‌خشونت این را پیش‌اندر می‌گیرد که در طرف مقابل چیزی به نام ترحم و عطوفت و حتا عدالت‌خواهی وجود دارد. آیا در مورد آیت‌الله‌های حاکم بر ایران چنین چیزی را می‌توان فرض کرد؟

چهارم اینکه مبارزه بی‌خشونت در جامعه‌ای عملی است که کمابیش باز باشد. انگلیسها با همه ستمگری‌هایشان، جامعه‌  هند را تا حدی باز نگاه داشته بودند. آنها به جز کشتار ۱۸۵۷ و کشتار امریتسر کشتار همگانی سیستماتیک نداشتند. نژادپرستی و ستمگری‌های دیگر بود، اما آنان همسان رژیم نازی آلمان، صدام حسین، خمینی، یا بشار اسد نبودند. گاندی اگر در هر یک از این کشورها بود، به طور قطع به گاندی شدن نمی‌رسید – در همان آغاز کارش کشته می‌شد.

در پایان این یادداشت باید صادقانه  چند احساس و برداشت کلی خودم را خلاصه کنم: نخست اینکه کنشگران و دانشوران اندیشه و عمل سیاسی ما انگار در هر دوره‌ی تاریخی از یک سر بام می‌افتند. اگر در دوره‌ی پیشین در باره‌ی فردای پیروزی بر شاه و استقرار نوع نظام جدید آن‌چنان که باید نیاندیشیده بودند یا بد اندیشیده بودند، در دوره‌ی کنونی چنین به نظر می‌رسد که از ابتکار عمل و خلاقیت‌های راهبردی و تاکتیکی برای پیش‌برد مبارزه‌ی آزادیخواهانه و عدالت‌جویانه به دور مانده‌اند.

دیگر اینکه از گروهی فرهیخته که خود در چنین مبحث‌هایی از معتبرترین مرجع‌های ما شناخته می‌شوند توقع نمی‌رود که زیر عنوان ارزشهای جهانشمول و انساندوستانه، ایدئولوژی سیاسی خاص خود را ارائه کنند و هم‌زمان مدعی شوند که نماینده‌ی دیدگاه‌های همگان هستند. با چنان ادعایی، این راه را باز نموده‌اند که هر منتقدی نماینده‌ی مخالفت با انساندوستی و ارزشهای جهانشمول قلمداد شود. برخی نگارندگان منشور ۹۱ بیش از من باید آگاه باشند که هر متن بسته‌ای بیش از آنکه راهگشا باشد، سدّ راه یا حتا تفرقه افکن خواهد بود.

 ————————–

• درباره نویسنده:
• ‌‌تازه‌ترین‌ها:

علی نگهبان

علی نگهبان نویسنده، مترجم و منتقد ادبی است که تاکنون دو رمان «سهراووش» و «مهاجر» از او منتشر شده‌است. نگهبان بیش از دو دهه است که در کانادا زندگی می‌کند.

• شعر جوان‌–‌هم ابداع، هم انحراف: به یاد شمس آقاجانی
• یورش بر نیروهای گسترنده‌ی نیکی‌ها ستم مرگ است
• نوشتنِ نانوشتنی