In touch with Diverse Iranian Community

مارکسیسم و باور به امر غیرممکن

0 50

برش‌هایی از یک پژوهش
به حسن مرتضوی تجسم عینی باور به امر غیرممکن

سام محمودی سرابی
سام محمودی سرابی

ورود:

آنچه در پی می‌آید بخش نخست بریده‌هایی است از یک پژوهش پیرامون لزوم وجوب اندیشه مارکس در جهان امروز. این پژوهش به قولی شاید تلاشی نومیدانه باشد در جهت تدارک مصالح لازم اما ناکافی برای پاسخ به این پرسش بنیادین که باوجود شکست خوانش‌های مختلف روسی، چینی، کوبایی، بلوک شرقی و… در عرصه سیاست واقعی، چرا هنوز مارکس زنده است؟ طبعاً اگر واقع‌بین باشیم باید بپذیریم که مارکسیسم حتی در کوچک‌ترین مقیاس‌های اجتماعی- سیاسی پرسش‌های تهدیدآمیز خود را از سرمایه‌داری برنگرفته است؛ و طبیعی ست که پدیدارشناسی این خود-ویژگی نیازمند بازفهمی وضع موجود است.

۱

این گزاره امروز حقانیت خود را بیش از هرزمانی به انسان معاصر تحمیل می‌کند: تا وقتی پول هست مارکس و اندیشه‌هایش حقانیت دارند.

مارکس به‌رغم فروپاشی بلوک شرق و رسوایی کیش‌های حرامزاده‌ای که استالین، مائو یا کیم ایل سونگ و میراث‌دارانش با تحریف مارکس از آن‌ها حمایت می‌کردند، متفکر بزرگ آینده است. مردی که چیزهای زیادی برای آموزش به ما در باب فساد سیاسی، انحصار، ازخودبیگانگی، نابرابری و بازارهای جهانی دارد؛ و بعضی از پیش‌بینی‌های او در زمانه ما به وقوع پیوسته است، اما تنها از این بابت نمی‌توان بازگشت به دنیای مارکس را توجیه کرد.

همچنین این سویه دیگر قضیه نیز که به‌هرحال بازخوانی مارکس همچون مطالعه آثار بطلمیوس جزیی ناگزیر از تتبع تاریخ نظریه‌های علمی، سیاسی، اقتصادی و فلسفی است، چندان مقنع و راضی‌کننده نیست. صرف‌نظر ازآنچه به نام مارکس در زمان حیات وی و در طول قریب به یک قرن پس از مرگ وی جامه عمل به خود پوشید، اکنون و همیشه چگونگی زندگی کردن انسان‌هایی که هستی خود را در جهان و تاریخ گسترش داده‌اند، چه‌بسا از چندوچون مرام‌ها و نظریه‌ها قابل تامل‌تر باشد. تئوری‌های مارکس یا هر متفکر دیگری کمتر احتمال دارد حرف اول و آخر و عاری از هرگونه خطا باشد، اما زندگی آن‌ها خود کتابی دیگر است. اغلب انسان‌ها برای صیانت پایگاهی امن و مشخصی همرنگ جماعت می‌شوند، اما نادر افرادی هستند که بر هر روزینگی جار تکبیر می‌زنند تا فلک را سقف بشکافند و بنیادی نو دراندازند.

اینان چگونه آدمیانی بوده‌اند؟ آتش سودای آن‌ها از چه سرچشمه‌ها و انگیزش‌ها شعله‌ور شده؟ چه روند و کدام قانونی زندگی دگرگونه آن‌ها را رقم‌زده؟ قانون جنون؟ قانون نبوغ؟ قانون دل؟ قانون عقل؟ کدام عهد یا انگیزشی چنین انسان‌هایی را به اوج دلیری و آزادگی برکشیده؟ زندگی این انسان‌ها که معنی و وجدان جهان بوده‌اند همواره می‌تواند رشحه‌ای از نیرو و شورمندی خود را مایه بیداری وجدان‌ها کند.

تعبیری که مارکس از یهودیت می‌کند امروز خدا و قدرت فائقه زمانه است. اگر تمام تئوری‌های مارکس باطل باشد، آن احساسی که او نسبت به ماهیت و عملکرد پول داشت به‌عنوان امری واقع نمی‌تواند کاذب باشد. اینک زمان ما دیگر زمانه خدامداری، جهان‌مداری یا حتی بشرمداری نیست. اینک پول دایره و مدار همه کنش‌ها و کشش‌های انسانی گشته است. چنین نیست که زندگی در دویدن به دنبال پول معنی شود، این پول است که ما را دنبال می‌کند و در این تعقیب و گریز مجالی برای درنگ باقی نمی‌گذارد: درنگ برای به خود آمدن، رهایی از بند بیگانگی، درنگ برای شکستن طلسم مسخ‌شدگی و قیام برای بازیافت خویش.

مارکس اندیشه خود را با درسی فراخور این زندگی پول‌مدار به پایان می‌برد. در بخشی از مصاحبه جان سویفتون روزنامه‌نگار آمریکایی با مارکس وی از فیلسوف انقلابی می‌پرسد: قانون غایی هستی چیست؟ پاسخ مارکس این است: مبارزه.

۲

بازخوانی زندگی کارل مارکس به مخاطب آثارش نشان می‌دهد که او علاقه چندانی به بنای یک سیستم تازه فلسفی نداشت. مارکس برخلاف آن‌هایی که بعدها از مارکسیسم، فلسفه ساختند نمی‌خواست جهان و زیست انسانی را در یک سیستم فلسفی تفسیر کند؛ اگرچه از دیدگاه او حکم به تغییر عالم نیز نامسبوق به نظر، نیست اما این نظر پیش از آنکه فلسفی باشد، سیاسی و اقتصادی است. نباید از خاطر دور داشت که مارکس پیش از آنکه فیلسوف باشد روزنامه‌نگار بود و مهم‌تر از آن منتقد اقتصاد سیاسی.

وقتی هگل مرد «کارل» ۱۳ سال بیشتر نداشت بنابراین با قطعیت می‌توان گفت که او هرگز در مکتب درس هگل حضور نداشت. اینکه هگلی‌های راست و چپ چه می‌گفتند آن‌قدرها نیز که آن ‌را به زبانی کژتاب و بر اساس وحدت روش و اختلاف مضمون تفسیر می‌کنند، نه‌تنها پیچیده که درست هم نیست.

خود هگل در ستایش از ورود ناپلئون به ینا چپ بود و در مدح دولت پروس راست! تفاوت هگلی راست و چپ به تعبیری اپورتونیستی‌ترین روش و منش زیستی به شما می‌آید چراکه باید در منتهی‌الیه راست‌بینی مدافع حفظ وضع موجودباشد و در نقطه مقابل بر تغییر و انقلاب اصرار ورزد.

این پندار که دیالکتیک برای هگل روش محسوب می‌شد، به‌راستی یا از سر بدفهمی‌ست و یا غرض خاصی پشت ماجرا دارد. در نگاه هگل دیالکتیک روح درحرکت است و نه حرکت روح!

پس به‌راستی مارکس با هگل چه نسبتی دارد؟ شاید نسبتش را با مثالی از نسبت کی‌یر که‌گور بهتر فهمید: کی‌یر که‌گور نیز مانند مارکس هگل را در یک پروسه زمانی چندساله با دقت خوانده بودند و شاید به‌جرئت بتوان گفت که فهم آن‌ها از بسیاری از شاگردان خود هگل جلوتر بود چراکه نه مارکس و نه کی‌یر که‌گور مرعوب و مجذوب دستگاه عظیم فکری و فلسفی او نشدند. مارکس بهتر از هرکسی این را می‌دانست که مریدان هرگز نمی‌توانند منتقدان خوبی باشند و اغلب چنین است که شاگرد سرکش و گستاخ، حرف استاد را بهتر از مریدان مطیع دریافته. طبعاً فلسفه‌ای که بناست این سرکشی را در انقیاد روح جهانی (Weltgeist) مهار کند، از هرسو آماج نقد بی‌رحمانه کسانی کی‌یرکه‌گور، شوپنهاور، مارکس و حتی داستایوسکی قرار می‌گیرد؛ کسانی که امروز از آن‌ها تحت عنوان پیشگامان طغیان اسم می‌برند!

این‌ها همان کسانی هستند که در خفقان دانشگاه نمی‌گنجیدند و هیچ سیستمی را برنمی‌تافتند. شاید بتوان گفت که مارکس و کی‌یر که‌گور در یک محل هم‌داستان‌اند: محل نقد از هگل! اما بی‌درنگ باید افزود که این هم‌داستانی صرفاً سلبی نیست. این دو متفکر مؤسس هر دو مضمون مشترکی را ساز می‌کنند و این مسئله‌ای شگفت‌انگیز به شمار می‌آید. به‌این معنا که از منظر هردو فیلسوف، هگل انسان واقعی و واقعیت زنده و درگیر را قربانی روحی ناشناخته می‌کند! کی‌یرکه‌گور انسان به‌مثابه «فردیت» و مارکس انسان همچون «کلیت جامعه» را نصب‌العین قرار می‌دهند. به‌نزد مارکس «آگاهی نیست که زندگی را رقم می‌زند، بلکه زندگی‌ست که آگاهی را تبیین می‌کند؛ و به‌نزد کی‌یرکه‌گور، آگاهی از جایی آغاز می‌شود که «هستی» متوقف می‌شود.

۳

کی‌یرکگور درجایی می‌گوید زندگی می‌کنیم درحالی‌که باید به جلو نگاه کنیم ولی تنها هنگامی آن را می‌فهمیم که به مسر طی شده نگاه کنیم. این شامل اعصار و دروان‌ها نیز می‌شود: تا وقتی عصری خاص به‌پایان نرسد، واقعیت آن آشکار نخواهد شد یا آن‌طور که هگل در فلسفه حقوق نگاشت «جغد مینروا تنها با غروب آفتاب بال می‌گشاید» زمانی که مارکس به‌همراه انگلس در ژانویه ۱۸۴۸ مانیفست کمونیست را نوشت، تصور می‌کرد که می‌تواند بوف فرزانه را بار دیگر آماده پرواز ببیند»

(کارل مارکس؛ فرانسیس وین؛ ترجمه شیوا رویگریان؛ نشر ققنوس ص ۱۱۳-۱۱۲)

در اساطیر یونان «جغد مینروا» نه ویرانه‌نشین است و نه فرد زندهٔ هستی‌دار، نه حیوان است و نه انسان، چراکه مقام و موضعی خدای‌گونه دارد از این حیث باید گفت جغد مینروا تمثیلی است از نقشی که باید دید چه کسی آن را بازی می‌کند: هگل، مارکس، کافکا، نیچه، داستایوسکی یا حتی خیام؟ این نقش خدای‌گونه از آن چه کسی خواهد شد: خدا، انسان-خدا یا انسان؟

نقشی که از آن اسم برده شد، واجد بنیادی‌ترین سرچشمه و درعین‌حال بی‌پیرایه‌ترین وجه نقد مارکس از هگل به‌شمار می‌آید.

بگذارید کمی عقب‌تر برویم: با استناد به کلیت آثار کانت می‌توان به یک نتیجه کلی (و البته دم‌دستی) از مجموعه نوشتارهای آخرین فیلسوف رنسانس که نقش ویژه‌ای به نقادی داده، رسید و بر اساس همین نتیجه‌گیری دم‌دستی می‌توان گفت لب‌لباب نقد کانت آن بود که انسان را از بازی کردن در نقش خدا برهاند. همان‌طور که گفتم کانت تلاش می‌کرد تا بر اساس وجه تبیینی نظریاتش پیرامون عقل ثابت کند که آدمی، بر اساس طبیعت-منطق و فتوای خِرَدَش نمی‌تواند در نقشی جز جوهریت‌اش بازی کند.

جغد مینروا در جایی این نقش را بازی می‌کند اما بی‌درنگ می‌کوشد تا نقش تحمیلی‌اش را کنار گذاشته، به نقش خدایگانی خود برگردد: «چون درباره این نمایش نیروهای عاطفی در تاریخ و فرجام زیان‌بار آن‌ها بیندیشیم و از بی‌خردی‌هایی که نه‌همان با عواطف بلکه با نیک‌خواهی و آرمان‌های شایسته نیز همراه است آگاه شویم، چون بدی‌ها و تیره‌دلی‌ها و نیز انحطاط شکوفاترین امپراتوری‌ها را در تاریخ ببینیم و از سیه‌روزی‌های بی‌شمار آدمی‌زادگان اندوهگین شویم، ناگزیر سرانجام برگذرایی همهٔ چیزهای جهان دریغ می‌خوریم و چون همهٔ این ویرانی‌ها نه همان کار طبیعت بلکه فرازآوردهٔ خواست انسانی است اندوه ما خصلت اخلاقی به‌خود می‌گیرد، زیرا چنین چشم‌اندازی، روح نیکی را، اگر چنین روحی در ما باشد می‌شوراند. اگر بی‌گزافه‌گویی خطیبانه فقط بکوشیم تا ناکامی‌هایی را که بر گران‌مایه‌ترین نهادهای قومی و سیاسی و نیز بر خداوندان فضیلت و پاکدامنی گذشته است درست گزارش دهیم باز تصویر سخت هراس‌انگیز در برابر خود می‌یابیم. اندوهی که از (دیدن این ناروایی‌ها) به‌دل می‌نشیند، چندان جانکاه و گران است که هیچ‌چیز نمی‌تواند آن را فرو نشاند.»(عقل در تاریخ-گ.و هگل-حمید عنایت- صص ۸۸ و ۸۹)

شاید هگل هیچ‌حا چنین صادق نبوده باشد؛ شاید هیچ جا تا به‌این اندازه به آن فردی که به‌قول کی‌یرکه‌گور «در خلوت و در جلوت خود» مانده، نزدیک نشده باشد، و ما احساس می‌کنیم هملت با آن کاسه سر مرده در گورستان در پس این کلمات به‌ما چشمک می‌زند و مکبث از فرداها و دیروزهایی که حماقت ما را آشکار می‌کنند، سخن می‌گوید.

اما ای‌کاش گزارش هگل در همین‌جا به‌پایان می‌رسید، ای‌کاش او را یارای آن می‌بود که سوگوارانه به ایفای نقش انسان وفادار بماند. ای‌کاش جلال و حشمت تریبون دانشگاه او را ملزم نمی‌ساخت تا با نقش خیالات خام تاریخ را هدف‌دار و غایتمند سازد؛ اما هگل دیری در این نقش نمی‌گنجد، زیرا از آغاز بنا نبوده که در نقش خودِ خویشمندش باقی بماند، همان خودی که آن را به «خودپرستی» تعبیر می‌کند و برای گذر به آن به جلد خدایی می‌رود: «برای آنکه تاب چنین اندوهی را بیاوریم، یا خود را از چنگ آن برهانیم به‌خود می‌گوییم: فرمان سرنوشت چنین بوده است و از آن گریزی نیست. اینک دربرابر آن از دست ما کاری برنمی‌آید، پس برای آنکه از ملال این اندیشه‌های اندوه‌بار بگریزیم به رفتارها و هدف‌ها و دلبستگی‌های معمولی خود بازمی‌گردیم که بیشتر ما را به کوشش برمی‌انگیزد تا به پشیمانی بر گذشته. بدینگونه به درون دژ خودپرستی خویش، که گویی از کرانه‌ای آرام و پایگاهی ایمن، به چشم‌انداز دوردست آشفتگی‌ها و ویرانی‌ها می‌نگرد پناه می‌بریم، بااین‌همه چون تاریخ به‌دیدهٔ ما همچون مذبحی می‌نماید که نیکبختی ملت‌ها و فرزانگی حکومت‌ها و فضیلت افراد در پیشگاه آن قربانی‌شده است، ناچار این پرسش برای ما پیش می‌آید که این فداکاری‌های بی‌پایان برای که و به چه مقصودی صورت گرفته است. این پرسش به‌آن ملاحظات کلی آغاز بحث ما می‌انجامد. (همان: ص ۸۹)

۴

در اقتصاد سیاسی مارکس درست از آن روی که «راه»، «غایت» را توجیه نمی‌کند، انسان‌ها را به آگاهی -رهایی از خودبیگانگی- و کوششِ بسنجیده فرامی‌خواند: کارگران جهان متحد شوید. برعکس چنانکه گزیده گفتار فوق نشان می‌دهد این هگل است که راه و وسیله را با غایت و هدف توجیه و تقدیس می‌کند. شاید از همین روست که مارکس در نقد کوتاه و نافذ خود بر «فلسفه حق» هگل از دین سخن می‌گوید. آنچه سیه‌روزی‌ها و بیدادهای روشن در جهان را تطهیر می‌کند؛ خواه «روح» نامیده شود، خواه «غایت الهی» یا «مشیت حق» ذاتاً هویتی دینی و به تعبیری صحیح‌تر بنیادی فراسوژه‌ای دارد. نخستین جمله نقد مارکس بر فلسفه حق هگل به همان فلسفه آلمانی اشاره می‌کند که این‌بار با دستاویز روشنگری و خرد به‌جای رهایی از مسیحیت می‌کوشد تا مسیحیت از رونق افتادهٔ کلیسا را دوباره احیا کند: «نقد دین برای آلمانی‌ها اساساً تکمیل‌شده است و نقد دین پیشین نشان هر نقد دیگری است. خطایی که کفرآمیز می‌نماید. درافتادن در مصالحه‌ای است که پس از طرد نماز بر قبله‌گاه و آتشکدهٔ آسمانی رخ می‌دهد. آن انسانی که تنها بازتاب خویشتن را در حقایق افسانه‌وار آسمانی می‌دید که در آن موجودی مافوق انسان را می‌جست دیگر بنا نیست برای جستجوی خویشتنِ خویش به یک حقیقت غیرانسانی تن دهد. در اینجا او در جستجوی واقعیت راستین است و باید هم باشد.»(نقد فلسفه حق هگل- ک.مارکس ترجمه مرتضی محیط)

البته این خاستگاه مدرنیته بود که ظاهراً آزادی از افسانه‌های آسمانی و رهایی از ظلمت و ناروشنایی ذهن را مقصد فرض کرده بود.

نکته آن است که قلمرو این خاستگاه بدواً سیاسی و اجتماعی بود. مردم و انقلابیون فرانسه بدواً بر آن بودند که بنای دیرینه کلیسا را از بن ویران کنند. به‌نظر نمی‌رسد که در طلیعه عصر جدید در صحنه سیاست و جنبش‌های اجتماعی آهنگ تجدید دین در کار بوده باشد. رنسانس چنانکه از نامش پیداست تجدید حیات علمی بود. رنسانس ایتالیا که پیش از رنسانس اروپای غربی واقع شد، عملاً تجدید حیات هنر یونان و روم باستان بود. رنسانس به‌طورکلی راه برون‌شویی از ظلمت و جهل و ارعاب کلیسا بود. کلیسا نه‌تنها سیه‌روزی‌ها و رنج‌های انسان‌ها را با غایتی به نام مشیت و مکافات الهی توجیه می‌کرد، بلکه خود نیز هولناک‌ترین شکنجه‌ها و اعدام‌ها را در افق مشیت الهی موجه قلمداد می‌کرد.

هرگز با چنین دژکامی هدف وسیله را توجیه نکرده است. یاد اسفبار این دوران چیزی نبود که انسان آزاداندیش حتی به‌فکر تجدید اساس آن به‌نوعی دیگر باشد. در فرانسه و انگلیس از اصلاح دینی در مقیاس همگانی خبری نبود. آهنگ تطهیر آن‌هایی که ژاندارک و ژیوردانو برونو را زنده‌زنده در آتش سوزاندند، در هرکسی نبود؛ اما در آلمان که مارکس به آن حدت با آن مخالف بود، نه‌تنها پروتستانیسم به مصالحه روی آورد، بلکه همان فلاسفه روشن‌اندیش نیز هر یک به‌نحوی به یک تئودیسه به‌اصطلاح فلسفی روی آوردند. حتی کانت در «نقد عقل عملی» و «ابناء متافیزیک اخلاق» از بغل شرارت‌ها و بیدادهایی که در جهان تجربه جاری‌ست می‌گذرد.

عقل عملی به‌طور طبیعی آلتی است برای نیت خیر و نیت خیر در اطاعت آزادانه از وظیفه تعین پیدا می‌کند و وظیفه نه فعل و تجربه بلکه امری درونی است. انسان به‌حکم فتوای منجز باطن خود می‌داند که خوب و بد چیست. چنین اخلاق دربسته‌ای که امن و آسوده در واپس‌ترین جای خرد درونی از تجربه عقب‌نشینی کرده تا ضرورت و کلیت احکامش را به‌حکم همین ماتقدم بودن کسب کند، خرسند است که بنیادی ازلی و ابدی دارد؛ هرچند که از ازل تا ابد آنچه در جهان فضیلت دارد جز شرارت و پیروی از نفس عزیز نباشد. (رک به: بنیاد مابعدالطبیعه ترجمه حمید عنایت؛ علی قیصری؛ بخش ۲)

روح آلمانی بدین نحو بر بیدادهای بی‌پایان جهان مرهم می‌نهد و این مرهم که روشن‌ترین عنصر توجیه وسیله باهدف است، به‌زعم مارکس ذاتاً دینی است. این نکته باعث می‌شود که مارکس از نقد غیردینی سخن بگوید. پس آن مضمون به زبان نیامده‌ای که در سخن مارکس پنهان‌شده، آن است که خرد آلمانی به‌نقد دینی دین روی‌آورده است: «بنیاد نقد غیردینی آن است که انسان دین را می‌آفریند، دین انسان را نمی‌آفریند.»(نقد فلسفه حق هگل- ک.مارکس ترجمه مرتضی محیط)

اما اگر مجاز باشیم باید از قول مارکس اضافه کنیم که آن انسان‌هایی دین را می‌آفرینند که همچون هگلیان راست درصدد حفظ وضع موجودند، همانانی که به ستم‌کشان وعده می‌دهند که رنج آن‌ها در دوزخ این‌جهانی وسیله‌ای است برای عنایات بهشت آن‌جهانی!

«اما انسان موجود انتزاعی ساکن در بیرون جهان نیست، انسان جهان انسان، حکومت و جامعه است. دین جهان آگاهی وارونه را می‌آفریند زیرا که خود جهانی وارونه است. دین تئوری عمومی چنین جهانی است. دین دائره‌المعارف خلاصهٔ این جهان، منطق آن، به‌صورت عامیانه هستهٔ شرف معنوی آن، شوق و حرکت آن، توجیه اخلاقی، مکمل تشریفاتی، بنیاد کلی تسکین و توجیه آن است. دین یعنی تحقق افسانه‌وار موجود انسانی؛ زیرا چنین انسانی برخوردار از هیچ واقعیت راستینی نیست. از آنجا مبارزه علیه دین غیرمستقیم مبارزه علیه هر جهانی است که عطر معنوی آن دین است. رنج دینی درعین‌حال میان رنج واقعی و اعتراض علیه رنج واقعی است. دین، آه انسان ستمدیده است، دین قلب جهان بی‌قلب، و روح حیات بی‌روح است. دین افیون توده‌هاست.»(نقد فلسفه حق هگل- ک.مارکس ترجمه مرتضی محیط)

بدین‌سان مارکس اگرچه همواره در انتظار حریقی بود که می‌بایست نزاع طبقات را در خود بسوزاند، اما حقانیت این نزاع را توجیه نمی‌کرد. سیر تاریخ و قوانین آن نزد مارکس دقیقاً از همان واقعیات بالفعلی استخراج می‌شد که برای هگل به‌خودی‌خود در حکم داده ناخودآگاهی است که به‌تنهایی نمی‌تواند ملاک خیر و شر باشد، و حتی با توجه به غایتمندی روح، اساساً همه‌چیزها خیر و یا به‌بیان‌دیگر ضروری و موجه‌اند و بلکه آفریده و مخلوق روح‌اند.

۵

در اندیشه مارکس مطلق، روح و مثال خود انسان است. انسان روح را می‌آفریند، نه روح انسان را، انسان موجب حوادث تاریخ است، نه روح. تمام عظمت فلسفه هگل در آن است که روح در عین آنکه آگاهی فردی نیست، یک آگاهی که بیرون از تطور آگاهی‌های فردی و قومی و جهانی در طول اعصار باشد نیز نیست. همین عظمت از نگاه مارکس پاشنه آشیل هگلیسم است. نوعی دودوزه‌بازی با جعل خدایی معلق میان آسمان و زمین است، نزد مارکس انسان نه‌تنها گرگ انسان است بلکه انسان همچنین خدای انسان است. چنین دیدگاهی بسی کمتر ازآنچه به مارکسیسم نسبت می‌دهند بر نوعی جبر مبتنی است.

مارکس بسی کمتر ازآنچه درباره او می‌پندارند فلسفه‌پرداز و فیلسوف بود. فلسفه او در همین حد متوقف است که همه پدیدارهای واقعی در جوامع انسانی از جمله نوع و شیوه‌ها و ابزار تولید و تنازع طبقات زاییده انسان واقعی یعنی انسان در جامعه و درگیر با کار، پول و نیازهای مادی است.

بیش از این روا نیست جهان را تفسیر کرد، بلکه نوبت تغییر است. تفسیر بیش از این به هر نحوی، دینی است چراکه انسان را از وضع واقعی خود بیگانه و در افسانه‌هایی که دست‌آویز و مرهم تسلی‌بخش موقت کار صاحبان واقعی کار به نفع قدرتمندان و مالکان بیکار است، غوطه‌ور می‌سازد.

«نفی دین که همچون نیکبختی موهوم خلق است اراده‌ای است به‌سوی نیکبختی راستین خلق. اراده به‌سوی ترک پندارهایی درباره اوضاع‌واحوال خلق-اراده‌ای است به‌سوی ترک اوضاع‌واحوالی که پندار می‌طلبد. پس نقد دین در بنیاد و از سرچشمه نقد ذره اشکی است که دین هاله مقدس آن است. این نقد گل‌های خیال‌بافته را از زنجیرها جدا می‌کند نه برای آنکه انسان زنجیرها را بدون پندار و تسلی تحمل کند، بل برای آنکه زنجیرها را بگسلد و گل‌های زنده را فراهم آورد. نقد دین انسان را از پندار می‌پالاید تا بیاندیشد، عمل کند و واقعیت خویش را همچون انسانی پندارباخته و خردبازیافته شکل دهد، تا چون خورشید راستین به گرد خویش چرخد. دین تنها، خورشید خیال‌بافته‌ای است که انسان مادام که به گرد خویش نمی‌گردد، به گرد آن می‌گردد. وظیفه تاریخ آن است که چون حقیقت آخرت ناپدید شد، حقیقت دنیا را مستتر سازد. وظیفه فلسفه‌ای که در خدمت تاریخ است، در وهله نخست آن است که چون پیکر مقدس به خودبیگانگی آدمی عریان شد، پیکر نامقدس خودبیگانگی را برهنه کند. بدین‌سان نقد آسمان به نقد زمین تبدیل می‌شود و نقد دین به نقد حقوق و نقد الهیات به نقد سیاست تبدیل می‌شود.»(نقد فلسفه حق هگل- ک.مارکس ترجمه مرتضی محیط)

تنها تأکید مارکس بر اراده، عمل و آگاهی نیست که انقلاب و مبارزه را از صبغه جبری و حتی مادی آن می‌زداید. بیش از آن خود زندگی مارکس، گواه این مدعاست. زندگی او فراز و نشیب زندگی انسانی است که گویی در خود خصال انتزاعی «روح» هگل را متشخص کرده و او را از ساحت کلی و آسمانی‌اش در فردی که چون همه ما گوشت، خون و استخوانی شکننده و دردپذیر دارد فردیت و فعلیت بخشیده است: ذاتی کاملاً متین، کوشنده، اندیشنده، زنده، خودآگاه، دانا و آزاد.

البته این پندار بیش‌ازحد گزافه است که مارکس بر آن بوده که تاریخ آینده و انقلاب را به‌قامت خواهش و کوشش یک فرد که خود یا دیکتاتوری دیگر باشد ببرد و بدوزد. مسئله جبر و اختیار در زندگی و اندیشه مارکس بیشتر به یک پارادوکس می‌ماند.

او حتی لحظه‌ای انسان را بریده و جدا از شرایط عینی افتاده در آن‌ها نمی‌نگرد. درعین‌حال این شرایط عینی خود زاییده و مولد انسان است. اگرچه در بادی امر شگفت می‌نماید اما وضع انسان در اندیشه مارکس از یک نظر به انسان کافکایی بی‌شباهت نیست. وضعیت عینی که به‌طور خاص سیاسی و اجتماعی است. همچون قفسی که انسان برای خود می‌سازد، قفسی که انسان خودساخته است انسان را می‌سازد. اما اگر قفس کافکا مقفل و ناگشودنی باقی می‌ماند، قفس مارکس همچون قفسی محتوم به درهم‌شکستن تصویر می‌شود. برای ویرانی این قفس اما انتظار منفعلانه احمقانه است. حماقتی که مارکس آن را به امثال لاسال، فوئرباخ، باکونین و پرودون نسبت می‌داد کمابیش ازاین‌دست بود.

زاری و ندبه و به قول حافظ واثق بودن به رحمت در زلف، در نظر مارکس هنوز عطر تخدیرکننده مسیحیت را به مشام می‌رساند. فرق دیگر آن است که پرنده احساساتی قرار از کف داده و خرد باختهٔ خود را بی‌تأمل به درودیوار قفس کوبد و سرانجام به‌جای رهایی خودکشی کند. جغد مینروایی که مارکس به پرواز درآوردش، همچون پرنده‌ای است که راه سومی را برمی‌گزیند: او خویشتن‌داری پیشه می‌کند، از تقلای مذبوحانه دست می‌کشد، در گوشه قفس کز می‌کند تا صبورانه قوانین فروپاشی تدریجی و محو دفعی قفس را دریابد.

آب در حرارت صد درجه خودبه‌خود به جوش خواهد آمد اما به‌شرطی که کسانی آگاه و یا ناآگاه از این قانون آب را بجوشانند. طرح تئوری عملی یا عمل تئوریک مارکسی و انگلسی در ایدئولوژی آلمانی چنین است: «مقدماتی که از آن آغاز می‌کنیم نه دلبخواهی‌اند، نه اصول اعتقادی، بلکه مقدماتی واقعی‌اند که انتزاع آن‌ها تنها در تخیل ممکن است. مقدمات ما آدم‌های واقعی هستند، یعنی فعالیت آن‌ها و اوضاع مادی زندگی آن‌ها…پس صحت این مقدمات می‌تواند به‌گونه‌ای کاملاً تجربی تأیید شود. (کارل مارکس؛ فرانسیس وین؛ ترجمه شیوا رویگریان ص ۹۲)

مارکس همچون همان پرنده کزکرده در قفس سال‌های زیادی در موزه بریتانیا کوهی از اسناد، آمارنامه‌ها و آثار اقتصاددانانی چون ریکاردو و آدام اسمیت را مطالعه می‌کند، آن‌ها را در بوته نقد می‌گذارد، یادداشت برمی‌دارد، می‌نویسد، خط می‌زند، پاره می‌کند، نوشتن «برپایه» خود داستانی است پرفرازونشیب که از اراده کوه آر خالق آن حکایت می‌کند که این چلیپا را از راهی به سرمنزل می‌رساند که در هر گام آن دام و مانعی سبز می‌شود. امروز ممکن است آثار مارکس و مضمون آن‌ها را همچون اشیاء موزه‌ای که سال‌ها نظاره‌گر نویسنده آن بودند، به‌شمار آوریم؛ اما صرف‌نظر از تأیید یا ابطال محتوای آن‌ها آنچه هرگز فراموش نمی‌شود، سماجت و ایستادگی شخصیت شگفت‌انگیزی است که سرمایه و گروندریسه و هجدهم برومر را خلق کرده است. در همه اعصار به‌ندرت می‌توان نویسنده‌ای را یافت که برای نوشتن اثری بهایی گران‌تر از این پرداخته باشد.

پاسخ دهید

مشاهدهٔ قبل از ارسال

نمایش متن بعد از ارسال