شورش فرزند مدرنیته بر تجدد آمرانه
هژمونی اسلامگرایی فقاهتی در فراز و فرود دوران معاصر درگفت‌وگو با مجتبی مهدوی
شورش فرزند مدرنیته بر تجدد آمرانه
«اسلام گرایی پدیده‌ای مدرن است؛ زیرا هم محصول مدرنیته است و هم واکنشی علیه آن. محصول فرآیند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیده‌ای مدرن است نه فقط از آن‌رو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهاد‌های مدرن سیاسی و اجتماعی استفاده می‌کند، بلکه از آن جهت که مجهز به گفتمانی مدرن است؛ زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت می‌گیرد و به بازسازی سنت‌ها می‌پردازد… تجدد آمرانه پهلوی اول در تقویت و تشدید اسلام گرایی سهم مهمی ایفا کرد که در سال‌های پایانی دهه ۱۳۲۰ در ایران مدرن ظهور ملموس و عینی می‌یابد.» این‌ها بخشی از گفته‌های مجتبی مهدوی، استاد علوم سیاسی و مطالعات خاور میانه دانشگاه آلبرتا در کانادا ست در پاسخ به بحث این پرونده؛ یعنی کنکاش برای یافتن ریشه‌های تاریخی و سیاسی«اسلام سیاسی فقاهتی به مثابه یک گفتمان.» بحثی که می‌کوشد دو مقطع عمده تاریخ معاصر ما – مشروطه و انقلاب اسلامی – را از دریچه منازعه‌ها و بحث‌های گفتمانی رایج در آن‌ها تحلیل کند و چرایی و چگونگی دستیابی گفتمان اسلام سیاسی به هژمونی و عینیت اجتماعی را تا حد امکان بر رسد. آقای مهدوی با این‌که در مرخصی فرصت مطالعاتی به‌سر می‌بردند، با مهربانی و صبر پرسش‌هایم را پاسخ گفتند و در بحث مشارکت کردند.
- صاحب‌نظران، بیقراری اسلام سیاسی به مثابه یک گفتمان رقیب قدرت در ایران را بیشتر معطوف می‌کنند به جدال اصولیون و اخباریون در عصر قاجار که با اخذ فتوای جهاد از علما به درخواست سلطان قاجار، خود را تا رده رقابت جدی‌تر با سلطنت بالا کشیده است. عده‌ای هم آن را دارای ریشه در عصر صفوی برمی‌شمارند و حاکمیت مذهبی شاهان صفوی که با تشیع درآمیخته بود. به عقیده شما از چه هنگامی می‌توان بیقراری گفتمان اسلام سیاسی در ایران را به عنوان گفتمان معطوف به قدرت در نظر گرفت؟
اجازه بدهید با مقدمه‌ای صحبتم را آغاز کنم. به گمان من، اسلام گرایی برای توصیف پدیده‌ای که عده‌ای آن را اسلام سیاسی یا بنیاد گرایی اسلامی نامیده‌اند مناسب‌تر است. این یک جدال لفظی نیست، بلکه مناقشه‌ای بر سر نوع نگرش ما به سرشت و سرنوشت این پدیده است. اسلام گرایی با آنچه شما به‌درستی گفتمانی معطوف به قدرت می‌نامید سازگار‌تر است.
مفهوم اسلام سیاسی براساس دیدگاهی است که مدعی جدایی ریشه‌ای مذهب و سیاست در مبانی تئوریک و واقعیت عملی در سیاست مدرن است و حوزه عمومی را مطلقا فارغ از مذهب می‌پندارد. واقعیت اما این است که دین در حوزه عمومی و از آن‌جمله در سیاست حضور دارد، زیرا دینداران در این حوزه حضور دارند. نظریه‌های متاخر سکولاریسم، واقعیت حضور دین در سیاست را می‌پذیرند و به تعامل امر دینی و امر سیاسی باور دارند، اما بر جدایی دین و به تعبیری دقیق‌تر نهاد دین و گفتمان رسمی دین از نهاد دولت به عنوان یکی از لوازم اصلی تضمین دموکراسی مدرن تاکید می‌ورزند. بنابراین اگر مفهوم اسلام سیاسی ناظر به حضورنداشتن امر دینی در حوزه عمومی و از آن جمله امر سیاسی است، مفهوم دقیقی نیست. من در اینجا قضاوت ارزشی ندارم، بلکه تنها از واقعیت سیاست مدرن سخن می‌گویم که در آن این تعامل وجود دارد. نظریه‌های جدید یورگن هابرماس، چارلز تیلور، جودی باتلر، کرنل وست، فرد دالمایر و دیگران گواهی بر این مدعاست. علاوه بر آن، من با این شعار شناخته شده بعضی از جریانات مترقی و به‌ویژه فمینیستی موافق هستم که «همه چیز سیاسی است»؛ زیرا روابط و مناسبات قدرت، فارغ از خواست ما در همه امور جاری است.
مفهوم بنیادگرایی اسلامی نیز می‌تواند گمراه‌کننده باشد، زیرا چنانچه می‌دانیم به لحاظ تاریخی، بنیاد گرایی به خوانش مشخصی از الهیات مسیحی پروتستان اطلاق می‌شود که عمد‌تا جدالی تئولوژیک بر سر متن مقدس بوده و در حوزه اجتماع و سیاست نقش فعالی نداشته است. در صورتی‌که جنبش‌های اسلام گرا واقعیتی به مراتب پیچیده‌تر از جدال بر سر متن مقدس یا نزاع تئولوژیک میان نحله‌های متفاوت دینی داشته‌اند.
اجازه بدهید کمی دقیق‌تر موضوع را طرح کنم. اساسا سه رویکرد متفاوت در رابطه با ماهیت اسلامگرایی می‌تواند وجود داشته باشد. رویکرد نخست، اسلامگرایی را پدیده‌ای مطلقا سنتی تعریف می‌کند. در این دیدگاه، اسلام گرایی محصول منطقی سنت اسلامی است؛ خاستگاه آن سنت است و پیام آن بازگشت بی‌قیدو شرط به سنت؛ با امر مدرن بیگانه است؛ بنیاد گرایی است زیرا انعکاسی از بنیادهای دینی است. در این دیدگاه، نبود روا‌داری، خشونت، تبعیض جنسی و دینی، دولت دینی و حاکمیت شریعت، محصول و میوه طبیعی سنت دینی است. از همین رو، در این دیدگاه، برای شناخت بنیاد گرایی اسلامی باید مستقیما به سراغ بنیادهای معرفتی آن رفت که چیزی جز سنت دینی و تجربه عینی و عملی آن در سنت نیست. اورینتالیسم (شرق‌شناسی) در سنت راست فکری و مارکسیسم ارتدکس در سنت چپ فکری نمونه‌های مشخص حامیان این رویکرد هستند.
در رویکرد دوم، اسلامگرایی پدیده‌ای سنتی نیست، بلکه دست‌کم بعضی از جنبش‌های اسلام گرا، نمونه‌های آشکار جنبش‌های پسا‌مدرن هستند؛ زیرا این جنبش‌ها نمادی از مقاومت در برابر مدرنیته حاکم، گواهی بر شکست و بحران ساختاری آن و نویدی بر ظهور بدیل‌هایی برای مدرنیته هستند. از این‌رو برای شناخت اسلام گرایی، تحلیل مدرنیته به مراتب از شناخت سنت دینی راهگشاتر و ضروری است.
در رویکرد سوم، اسلام گرایی نه پدیده‌ای سنتی و نه پسا‌مدرن است؛ سنتی نیست زیرا فرزند مدرنیته است، پسا‌مدرن نیست زیرا برخلاف گفتمان پسا‌مدرن به بنیادهای ثابت فکری باور دارد؛ نسبی‌‌گرا نیست و به حقیقت مطلق ایمان دارد. اسلامگرایی پدیده‌ای مدرن است، زیرا هم محصول مدرنیته است و هم واکنشی علیه آن. فرزند شورشی مدرنیته است. محصول فرآیند پیچیده و متناقض تجدد آمرانه در کشورهای اسلامی است. پدیده‌ای مدرن است نه فقط از آن رو که از ابزارهای مدرن تبلیغاتی، ارتباطات و نهاد‌های مدرن سیاسی و اجتماعی استفاده می‌کند، بلکه از آن‌جهت که مجهز به گفتمانی مدرن است؛ زیرا مفاهیم مدرن را به خدمت می‌گیرد و به بازسازی سنت‌ها می‌پردازد. انعکاسی از تناقض‌ها و دشواری‌های تجربه عینی مدرنیته‌ای است که تجربه کرده‌ایم. به همین جهت، برای شناخت آن باید به تحلیل مدرنیته و تجدد آمرانه‌ای که در آن و با آن زندگی کرده‌ایم بپردازیم. بی‌تردید، برای شناخت فکری اسلامگرایی آگاهی از سنت دینی امری لازم است، اما محدود‌ماندن در آن ما را به بی‌راهه می‌راند؛ زیرا مطالعه متن مقدس و سنت دینی بدون تحلیل زمان و زمینه اجتماعی-اقتصادی و سیاسی مدرن که در آن این پدیده شکل گرفته است نتیجه‌ای جز تحلیل‌های به‌غایت سطحی و گمراه‌کننده شرق‌شناسانه ندارد. به‌عبارت دیگر، نسب‌شناسی اسلامگرایی در دوران مدرن، یعنی از اواسط قرن نوزده تا به امروز، به‌مراتب نتیجه روشن‌تر و دقیق‌تری از ماهیت اسلامگرایی به ما ارائه می‌کند. اسلامگرایی پدیده‌ای مدرن است و آن را باید در زمان و زمینه مدرن تحلیل کرد.
- یعنی در اینجا می‌توانیم این‌گونه تحلیل کنیم که اسلامگرایی به آن معنایی که تبدیل به گفتمان می‌شود، در همین رویکرد که شما بیان کردید، در فرآیندی واکنشی بدل به یک گفتمان بدیل می‌شود؟ در اینجا تکلیف آن دو رویکرد دیگر چه می‌شود؟
اگرچه عناصری از حقیقت در دو رویکرد اول و دوم وجود دارد، به گمان من رویکرد سوم ما را در شناخت این پدیده بهتر یاری می‌کند؛ زیرا بر این اساس می‌توانیم اسلامگرایی را عبارت از جریان اجتماعی-سیاسی و فکری تعریف کنیم که در پاسخ به فرآیند تجدد آمرانه به بازخوانی گزینشی سنت دینی و استخدام مفاهیم و ابزارهای مدرن برای ایجاد یک گفتمان بدیل می‌پردازد. مولفه اصلی این جریان طرح اسلام به عنوان ایدئولوژی و راهنمای عمل در دوران مدرن است. اسلامگرایی در ایران و دیگر کشورهای مسلمان هرگز پدیده‌ای یکدست نبوده است؛ زیرا اسلام‌گرایان در زمینه‌های متفاوت اجتماعی، سیاسی به خوانش‌های گوناگونی از اسلام پرداخته‌اند، انتظارات متفاوتی از اسلام داشته‌اند و ابزارهای مختلفی برای نیل به اهداف خویش برگزیده‌اند.
با این مقدمه، پاسخ من به پرسش شما این است که درست است که می‌توان بعضی از مبانی فکری اسلام گرایی فقاهتی را به‌تعبیر شریعتی، در «تشیع صفوی»، دید یا احیانا در جدال‌های کلامی در عصر قاجار یافت، به گمان من، نقطه عطف ظهور اسلامگرایی به عنوان یک گفتمان نسبتا منسجم مدرن سیاسی و، به گفته شما، معطوف به قدرت را می‌توان در فداییان اسلام دید. اگرچه پیش از آن نمونه‌های مشخصی همچون گفتمان «مشروعه طلبی» شیخ فضل‌الله نوری وجود دارد، اما اعدام شیخ و دیکتاتوری رضاشاه، ظهور این پدیده در عرصه عمومی را برای چند دهه به تاخیر انداخت. اگرچه، هم زمان به تقویت آن نیز پرداخت؛ زیرا تجدد آمرانه پهلوی اول در تقویت و تشدید اسلامگرایی سهم مهمی ایفا کرد که در سال‌های پایانی دهه ۱۳۲۰ در ایران مدرن ظهور ملموس و عینی می‌یابد.
- چرا مسئله حکومت در عصر غیبت در فقه شیعه موجب بروز خوانش‌های متفاوت از حکومت دینی می‌شود؟ یکی دنبال حکومت دینی است و دیگری دنبال حکومتی که دین بر آن نظارت دارد و خود این هر دو چه تاثیری در جریان‌شناسی اسلام سیاسی در سال‌های بعد در تاریخ معاصر ایران می‌گذارد؟
پیروی از هر یک از رویکردهای سه‌گانه پیش‌گفته درباره اسلامگرایی (سنتی، پسا‌مدرن و مدرن)، تعریف متفاوتی از چیستی و چرایی حکومت دینی به دست می‌دهد. در رویکردی که اسلامگرایی را پدیده‌ای مدرن می‌داند و من با آن هم‌عقیده هستم، ایده حکومت دینی امری مدرن است؛ زیرا همچون اسلامگرایی، نسبت و نسب آن را پیش از سنت دینی باید در فرآیند مدرنیته و تجربه تجدد آمرانه جستجو کرد. از همین‌رو است که ایده حکومت دینی، به‌عنوان عکس‌العملی در برابر بحران و شکست مدل‌های تحمیلی ملت‌سازی یا دولت‌سازی سکولار مدرن و آمرانه در جهان اسلام، من‌جمله ایران، مطرح شد. اسلامگرایی معطوف به قدرت، واکنشی به تجدد سکولار آمرانه از سویی و سنت محافظه‌کارانه حاکم بر حوزه‌های دینی از سوی دیگر بود. در مصر، اخوان‌المسلمین به رهبری حسن البنا و سپس سیدقطب، در پاکستان، مولانا مودودی و در ایران، جریان مشروعه‌طلبی شیخ فضل‌الله نوری و به دنبال آن فداییان اسلام، موتلفه اسلامی و سرانجام رهبری انقلاب بهمن ۵۷ و نظریه «ولایت فقیه» همگی مثال‌های روشن این رویکرد هستند.
اما این همه ماجرا نیست، زیرا تقریبا به‌طور همزمان جریان دیگری از مسلمانان که با هر سه جریان تجدد آمرانه، اسلام محافظه‌کار و سنتی و اسلامگرایی مرزبندی داشت، در برابر تز حکومت دینی توسط نهاد رسمی دین مقاومت می‌کرده است. این جریان، اگرچه هرگز حاکم نبوده است، اما با چهره‌های شاخصی همچون علی عبدالرازق در مصر، اقبال لاهوری در پاکستان، بازرگان و شریعتی در ایران پیش از انقلاب و نو‌گرایان دینی پس از انقلاب در ایران شناخته شده است. براساس این دیدگاه، مردم، مبنای مشروعیت حکومت هستند؛ حکومت دینی، حکومت دینداران است و دینداران براساس خوانش انسانی خویش از دین حکومت می‌کنند و از همین رو، خوانش و عملکرد سیاسی آن‌ها قداست ندارد. بنابراین حکومت دینی، همچون دیگر حکومت‌ها، حکومت الیت سیاسی است و موظف به پاسخگویی به مردم است. از دیدگاه این گروه، حکومت دینی مفهومی متناقض است؛ زیرا نه‌فقط فاقد پشتوانه نظری و تاریخی در سنت دینی است، بلکه آنچه در عمل متحقق می‌شود حکومت الیت سیاسی دیندار است.
به گمان من، واقعیت‌های امروز جهان اسلام، از جمله ترکیه تحت حاکمیت حزب عدالت و توسعه، تونس با حاکمیت ائتلافی حزب النهضه به رهبری راشد القنوشی و جریان‌های سکولار، بعضی گرایش‌های معتدل پسا‌اسلام‌گرا در مصر و… ، مسیر‌گذار به سوی پسا‌اسلام‌گرایی را، اگرچه با دشواری، اما در نهایت هموار خواهند کرد. در این دیدگاه، اسلام، همچون دیگر ایده‌ها، می‌تواند در سیاست حضوری فعال داشته باشد، اما هیچ ایده‌ای قداست، الوهیت، مصونیت و برتری ذاتی ندارد.
- به فاکت‌های تاریخی خودمان بازگردیم؛ وقتی میرزای شیرازی سلطان قاجار را پس از ختم غائله تنباکو دوباره «اسلام پناه» می‌خواند طیف‌هایی هم هستند که تمایل نشان می‌دهند تا جنبش تنباکو بهانه‌ای برای برچیدن دستگاه سلطنتی بشود. آیا می‌توان در ماجرای این جنبش هم به دسته‌بندی روشنی در حامیان و نمایندگان گفتمان اسلام سیاسی دست یافت؟
چنانچه پیش از این ذکر شد، اگر اسلامگرایی را پدیده‌ای مدرن و در واکنش به فرآیند تجدد آمرانه و در پی تحقق یک حکومت دینی بدانیم، به نظر می‌رسد پدیده‌ای متاخر‌تر از جریان‌های موجود در جنبش تنباکو است. اگرچه شاید بتوان ریشه‌ها و ردپایی از آن را در آن زمان هم یافت.
- نهضت مشروطه اگرچه یک پای مهمش در نظریات و پراتیک منورالفکری غرب‌گراست، اما به نظر می‌رسد ریشه‌شناسی‌اش نشان می‌دهد می‌تواند یک پروژه دینی باشد؛ از آن حیث که مطالبات روحانیت در آن نقش بسیاری بازی می‌کند. به تعبیری مشروطیت گرانیگاه نیروهای دینی با پرچمداری روحانیون بلندپایه است که خود را در قانون اساسی مشروطه نشان می‌دهد. چرا تعادل نیروهای سیاسی-اجتماعی در جریان نهضت مشروطه به سمت علمای دینی می‌چرخد؟ سنتی‌بودن جامعه ایران، تنها دلیل این رخداد است؟
من مطمئن نیستم بتوان نهضت مشروطه را پروژه‌ای دینی نامید؛ زیرا این مفهوم بسیار کلی و گنگ است و می‌تواند منشأ سو تفاهمات فراوانی شود. آنچه می‌دانیم این است که در نهضت مشروطه، روشنفکران سکولار و مذهبی با تفکرات ناسیونالیسم، لیبرال، سوسیالیسم و اسلام، در کنار گرایشات متفاوت آزادیخواهانه، محافظه‌کار و حتی مشروعه‌خواه روحانیت، به‌همراه تجار، عشایر و دیگر گروه‌های اجتماعی حضور داشتند. گفتمان اصلی قانون‌خواهی و مشروطیت پروژه‌ای دینی نبود؛ اگرچه غیردینی و ضددینی هم نبود. اساسا، حامیان قانون و آزادی از یک طرف و استبداد از طرف دیگر، هم در میان دینداران و هم در میان غیردینداران وجود داشتند. پروژه مشروطیت را نباید براساس دین و بی‌دینی تعریف کرد؛ باید آن را براساس محور قانون و استبداد تحلیل کرد. این روابط قدرت است که دین یا بی‌دینی را در کنار استبداد یا آزادی می‌نشاند.
همان‌طور که همه می‌دانیم علمای دینی نیز همچون دیگر اقشار اجتماعی یکدست نبودند و عناصر آزادیخواه، محافظه‌کار، مشروعه‌طلب و هوادار استبداد را در میان خود جای داده بودند. میرزای نایینی، آخوند خراسانی، طباطبایی، بهبهانی و شیخ فضل‌الله نوری شاهدان این مدعا هستند.
اتفاقی که در نهضت مشروطیت افتاد، چرخش تعادل نیروهای سیاسی، اجتماعی به سمت‌و‌سوی استبداد بود که آن نیز معلول عوامل داخلی و خارجی بود: ضعف مفرط جامعه مدنی و نیروهای اجتماعی ترقی‌‌خواه، بی‌سوادی، فقر، شورش و هرج‌ومرج، نهادینه‌نشدن نهاد‌های مدرن سیاسی، من‌جمله احزاب سیاسی، فقدان رهبران کارآمد سیاسی و نقش مخرب استعمار روس و انگلیس. درواقع، توده‌های مردم، نه آن زمان و نه هیچ‌گاه، مخالف آزادیخواهی و عدالت‌طلبی نبوده و نیستند. آنچه مانع از بسیج مردمی در دفاع از این آرمان‌های انسانی مدرن و واکنش به حکومت استبدادی شد، همه این عوامل بود که هر یک به نوعی مانع از نهادینه‌شدن یک گفتمان منسجم مردمی مدرن مشروطه‌طلب شد.
- وقتی حرف از تجدد آمرانه به میان می‌آید و جالب آنکه در تحلیل شما اسلامگرایی مدرن یک پدیده واکنشی به همین تجدد آمرانه است، پای رفتارهای متناقض روشنفکران سکولار در مقاطع مختلف تاریخ معاصر پیش کشیده می‌شود. اعدام شیخ فضل‌الله نوری، به عنوان سردمدار طیفی از روحانیون که طرفدار برقراری مشروطه مشروعه یا به تعبیری حکومت اسلامی با ریشه‌های اسلام فقاهتی است، آیا همان رفتاری است که نیروهای تجددگرای نهضت مشروطه با انجام آن سبب شدند گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی، تصمیم بگیرد خود را در گذر زمان به عنوان یک گفتمان رقیب جدی برای قدرت طرح کند؟
اعدام شیخ فضل‌الله نوری نشانه نفوذ گفتمان تجدد آمرانه در میان اپوزسیون حاکمیت استبدادی بود. بی‌تردید، شیخ فضل‌الله نوری نقشی به غایت معکوس در مسیر نهادینه‌شدن مشروطیت داشت، پس در تقویت گفتمان تجدد آمرانه سهیم بود. درست به همین دلیل نیز، سهمی در احیای اسلامگرایی فقاهتی در دهه‌های آینده ایران عصر پهلوی ایفا کرد. البته، چنانچه پیش از این اشاره کردم، تکوین و تقویت اسلامگرایی، معلول عوامل پیچیده و گوناگون اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است و قابل تقلیل‌یافتن به یک یا دو عامل نیست.
- تاثیر سیاسی-اجتماعی روحانیون دگراندیشی، مثل آخوند خراسانی و علامه نایینی و…، در عصر مشروطه را می‌توان محصول چه عاملی دانست؟ آیا بی‌رقیب‌بودن علمی-فقهی ایشان در این‌باره کفایت می‌کرد؟
واقعیت تاریخی این است که علما مخاطبان وسیعی در میان توده‌های مذهبی داشتند و درست به همین دلیل نیز بعضی از روشنفکران سکولار، مفاهیم مدرن را با زبان مذهبی برای انتقال به توده‌ها طرح می‌کردند. اما نکته جالب توجه از نظر من این است که تاثیر سیاسی و اجتماعی علمای آزادیخواه تنها به‌خاطر موقعیت دینی آن‌ها نبود، بلکه به علت دفاع از قانون، عدالت و آزادیخواهی آنان نیز بود. توده‌های مردم به ایده و آرمانی که روحانیت مدافع آن بود حساسیت نشان می‌داد و شاید از همین‌رو است که محبوبیت علمای آزادیخواه بیشتر از علمای بی‌طرف یا طرفدار استبداد بود. البته همه می‌دانیم که مفاهیم قانون، عدالت و آزادیخواهی برای روحانیون دگراندیشی، مثل آخوند خراسانی و نایینی، با خاستگاه این مفاهیم در گفتمان مدرنیته تفاوت داشت. با این همه، این مفاهیم اگرچه در شکل نه‌چندان عمیق خود، قابلیت جذب توده‌ها را داشتند.
- هم‌ارزی نیروهای ملی و مذهبی در تاریخ معاصر ایران تا پیش از انقلاب اسلامی و به عبارتی تا پیش از آغاز دهه پنجاه نشان از آن دارد که این نیروها درس‌های خوبی از جریانات مشروطه گرفته بوده‌اند؛ اما آیا می‌توان گفت که نیروهای جریان فقهی در پس‌زمینه‌های نگرش سیاسی خود با جریان‌های ملی و حتی باستان‌گرای ایران تخاصمی فزآینده داشته‌اند که بعدها به جدایی‌های ریشه‌ای این دو طیف منجر شد…
متاسفانه، نیروهای ملی و مذهبی در سال‌های پس از مشروطیت، همیشه و همه‌جا، در یک جبهه واحد علیه استبداد و استعمار عمل نکرده‌اند. جریان ملی‌‌شدن صنعت نفت مهم‌ترین شاهد این مدعاست؛ زیرا همه ما از فاصله میان هواداران دکتر مصدق و آیت‌الله کاشانی و فداییان اسلام آگاهی داریم. البته درست که گروهی از ملیون مذهبی یا مذهبیون ملی‌‌گرا قادر بوده‌اند تا به‌طور نسبی از دوگانه‌های کاذب ملی‌‌بودن و مذهبی‌‌بودن فراتر روند و این دو رکن هویتی را در خدمت آرمان‌های آزادیخواهی و عدالت‌طلبی قرار دهند.
آن‌چنان‌که دیگران نیز به‌درستی گفته‌اند ایرانیان مسلمان ارکان سه‌گانه هویتی ایران‌بودن، اسلام و مدرنیته‌دارند. این عناصر سه‌گانه در ما وجود دارند. هر جریان سیاسی که در پی حذف یا کمرنگ‌کردن یکی از این عناصر سه‌گانه به نفع دیگری باشد، چشم‌انداز موفقیت‌آمیزی نخواهد داشت؛ چنانکه جریاناتی که پیش از این در این مسیر تلاش کردند توفیقی نیافتند. ناب‌گرایی هویتی محکوم به شکست است؛ زیرا امری غیرواقعی است. مخاطب این سخن هم نیروهای اجتماعی و هم حاکمیت‌های سیاسی است. به نظر می‌رسد ترکیب و تعادل دیالکتیکی این عناصر سه‌گانه در دستیابی به آینده‌ای است که به همه نیروهای ملی، مذهبی و مدرن تعلق دارد.
- گفتمان اسلام سیاسی در جریان سال‌های بعد از پایان حکومت رضاشاه، خود دچار تشتت فراوانی شد؛ از یک‌سو همان اسلام سیاسی فقاهتی بود، از سوی دیگر اسلام سیاسی لیبرال و نیز با برآمدن جنبش‌های کمونیستی و مارکسیستی در سراسر دنیا خوانش‌های چپ از اسلام هم اضافه شد که به گفتمان اسلام سیاسی چپ انجامید. این چند‌شقه‌شدن بی‌شک ریشه در ماجرای سنت و تجدد در ایران داشت و این یعنی مشروطه در فروریختن ساختارهای فکری- سیاسی در ایران نقشی بسیار داشته است. اما چرا با بالاگرفتن این تشتت در گفتمان مورد بحث، هم‌ارزی گفتمانی آن‌ها در مقابله به دستگاه سلطنتی هرگز باعث نشد این جریانات آینده سیاسی خود را پیش‌بینی کنند؟ به عبارتی اسلام سیاسی فقاهتی از چه پشتیبانی‌های جامعه‌شناختی برخوردار بود که سرانجام به مرحله تثبیت گفتمانی و هژمونی دست یافت؟
با اندکی تسامح و صرف نظر از میزان سهم و وزن اجتماعی، نیروهای اجتماعی- سیاسی انقلاب بهمن ۵۷ را می‌توان در پنج گروه و گفتمان تقسیم و طبقه‌بندی کرد: اول، اسلامگرایی آیت‌الله خمینی؛ دوم، گفتمان انقلابی و عدالت‌خواهانه شریعتی؛ سوم، اسلام لیبرال مهدی بازرگان؛ چهارم، گفتمان چریکی اسلامی (مجاهدین خلق) و مارکسیستی (فداییان خلق)؛ پنجم، گفتمان غیرانقلابی ملی‌‌گرا (جبهه ملی) و مارکسیستی (حزب توده). واقعیت این است که در آستانه انقلاب ۵۷، به‌دلایلی که مختصرا ذکر می‌کنیم، گفتمانی مقبولیت اجتماعی داشت که از دو ویژگی رادیکالیسم و پوپولیسم برخوردار بود. نظام استبدادی و سلطانی شاه، بحران مشروعیت رژیم پس از کودتای ۲۸مرداد۳۲، وابستگی و همبستگی نظام شاهنشاهی با غرب در دوران جنگ سرد و سرکوب نیروها و سازمان‌های مترقی و آزادیخواه ملی، چپ و مذهبی در سال‌های پس از کودتا، فضایی برای فعالیت قانونی اپوزیسیون باقی نگذاشته بود. رژیم، رادیکالیسم و راه‌حل انقلابی را به اپوزیسیون خویش تحمیل کرده بود. گفتمان‌های قانون‌گرا و مسالمت‌آمیز از اقبال عمومی نمی‌افتند، اما رادیکالیسم تنها شرط مقبولیت اجتماعی نبود، پوپولیسم نیز لازمه این مقبولیت بود؛ زیرا تنها گفتمان‌هایی قدرت بسیج اجتماعی داشتند که قادر به انتقال روح انقلابی و رادیکالیسم به توده‌ها بودند و برای این کار به سخن‌گفتن به زبان مردم با الهام از سنت مذهبی و آرمان‌هایی، همچون عدالت‌طلبی و ظلم ستیزی ، نیاز داشتند.
از این گفتمان‌های پنج‌گانه، گفتمان غیرانقلابی ملی‌‌گرا (جبهه ملی) و مارکسیست (حزب توده) در ضعیف‌ترین موقعیت اجتماعی بود؛ زیرا هیچیک از دو ویژگی رادیکالیسم و پوپولیسم را نداشتند. اسلام لیبرال مهدی بازرگان و نهضت آزادی نیز، اگرچه عناصری از پوپولیسم را در خود داشت، اما فاقد رادیکالیسم بود و قادر به رقابت با تب انقلابی زمانه نبود. گفتمان‌های چریکی مجاهدین و فداییان خلق نیز، اگرچه رادیکال بودند، اما برخلاف آنچه خود انتظار داشتند، استراتژی جنگ چریکی آن‌ها هرگز قادر به بسیج توده‌ها نشد و پیام رادیکالیسم ایشان را به میان توده‌ها نبرد. این گفتمان فاقد ویژگی پوپولیسم بود. در این میان دو گفتمان اسلامگرایی آیت‌الله خمینی و اسلام انقلابی و عدالت‌خواه شریعتی هر دو ویژگی رادیکالیسم و پوپولیسم را داشتند؛ اگرچه با مفاهیمی کاملا متفاوت؛ اما حتی گفتمان شریعتی نیز قادر به رقابت به اسلامگرایی آیت‌الله خمینی نشد و گفتمان اخیر تنها پیروز این میدان شد؛ زیرا اسلامگرایی آیت‌الله خمینی از سه ویژگی منحصربه‌فرد در آن شرایط برخوردار بود؛ نخست این‌که رهبری کاریزماتیک آیت‌الله خمینی نقشی تعیین‌کننده ایفا کرد. واقعیت این است که در ماه‌های پایانی سلطنت پهلوی، آیت‌الله خمینی تنها شخصیت برجسته انقلابی رادیکال و پوپولیست موجود بود. هیچیک از گروه‌های دیگر، رهبران برجسته خویش را نداشتند؛ مصدق، جزنی، شریعتی و دیگران همه غایب بودند و رژیم شاه در قلع‌و‌قمع آن‌ها توفیق یافته بود. دیگر آنکه، موقعیت مذهبی آیت‌الله خمینی، سهمی در محبوبیت وی در میان توده‌های مذهبی ایفا کرد. دوم این‌که اسلامگرایی آیت‌الله خمینی متکی و مجهز به شبکه نهاد‌های سنتی مساجد، هیات‌ها و هزاران روحانی در شهر و روستا بود. در آستانه انقلاب ۵۷، هیچ گروه و گفتمان بدیلی چنین شبکه سازماندهی نداشت، زیرا رژیم شاه همه را نابود کرده بود. وحشت رژیم از کمونیسم و ایدئولوژی‌های ملی‌‌گرایی مترقی و چپ، فرصتی استثنایی برای روحانیت و شبکه سنتی مساجد فراهم کرده بود تا در قیاس با دیگر گروه‌ها به‌طور نسبی از مصونیت بیشتری برخوردار باشند. سوم این‌که گفتمان اسلامگرایی مورد اشاره به طرز ماهرانه‌ای توانسته بود تا عناصری از گفتمان انقلابی و عدالت‌خواهانه شریعتی را به استخدام خود درآورد و از مقبولیت این گفتمان در بسیج جوانان و طبقات متوسط شهری مدرن بهره گیرد. ویژگی بارز و شناخته‌شده گفتمان آیت‌الله خمینی دست‌کم در این دوران نظریه ولایت فقیه و حاکمیت روحانیت نبود. آنچه به آن مقبولیت داده بود ویژگی ضد سلطنتی، استقلال‌طلبی، عدالت‌خواهی، جمهوری‌خواهی و مفهومی بسیار کلی از جمهوری اسلامی بود که مدافع همه ارزش‌های ذکر شده بود. بنابراین تثبیت گفتمانی و هژمونی اسلامگرایی مورد نظر در انقلاب بهمن ۵۷، محصول عوامل گوناگون موقعیت رهبری، سازماندهی، گفتمان رادیکال و پوپولیستی در فقدان و ضعف دیگر گفتمان‌ها بود؛ البته تثبیت سیاسی این گفتمان پس از انقلاب و تشکیل جمهوری اسلامی خود حکایت دیگری است که به‌شرح و بحث جداگانه‌ای نیاز دارد؛ اما به‌طور خلاصه باید گفت که تثبیت سیاسی و عینیت اجتماعی آن در شکل بعدی، معلول عواملی کاملا متفاوت با عواملی بود که به هژمونی این گفتمان در شرایط انقلابی بهمن ۵۷ منجر شد.
[بهار]
