شعر جوان–هم ابداع، هم انحراف: به یاد شمس آقاجانی
** یادداشت نویسنده: این جستار را سال‌ها پیش در پاسخ به مقاله‌ای از علی باباچاهی نوشتم. در آن زمان شعرهای زبانی و دگرگونه‌ای که بیشتر از کارگاه زیرزمین براهنی برآمده بودند هنوز اَخ بود و جریان‌های چیره‌ی شعری در ایران آنها را پس می‌زدند. در این جستار تلاش کرده‌ام برخی بینادهای نظری آن گونه شعرها را شرح دهم و برای نمونه خوانشی از یک شعر شمس آقاجانی، با نام «جنسش جنونی شد» را نیز به دست دادم. این در آن زمان در شهروند بی‌سی در آمد، ولی اکنون در جهان همتارگانی (اینترنتی) در دسترس نیست.
شمس آقاجانی
هر پدیده انسانی در سپیده دم خود، از خاورهای بی‌شماری طلوع می‌کند. انسان‌ها در مواجهه با هستی فردی و جمعی خود رویکردی همگون ندارند. هر انسانی جهان را با چشم و ذهن و زبان خود، تجربه، درک و بیان می‌کند. از همین روست که در هر دوره‌ی تاریخی، به ویژه در مقاطع دیگر شدن فصل تاریخی، رویکردهای متنوع، متفاوت و متضاد در درون جامعه نسبت به موضوع واحد آشکار می‌شوند. چرا که در این مقاطع حول و احوال جامعه دیگر می‌شود و قلوب و ابصار افراد متحول و دگرگونی می‌یابند. در شرایط آزادی اندیشه و اراده و انتخاب، هر انسانی به راه ویژه‌ی خود میرود و چیزی را صواب می‌شمارد که ممکن است دیگری آن را یکسره ناصواب بپندارد.
چیزی که برای اولین بار بر ما پدیدار می‌شود، ممکن است به هر نامی نامیده شود. هیچ قانونی نیست که ما را مانع شود یا ملزم کند که آن مایع بی‌رنگ و بی‌بو را که مایه‌ی حیات است، آب ننامیم یا “ماء” یا “پانی” یا Water یا “Aqua” یا صدها نام دیگر.
انقلاب ایران خود سرآغاز یک دوره‌ی نوین تاریخی بود. به همین رو، جهان ما از هر نظر در سپیده دم خود قرار گرفت. هستی و چیستی فردی و اجتماعی ما مورد پرسش و بازبینی ریشه‌ای واقع شد. در ماههای آغازین پیروزی انقلاب، همه چیز در نقطه‌ی صفر و آغاز خط حرکت خود قرار داشت. جهان، فرد، ملت، قانون، حکومت، علم، هنر، اخلاق، زندگی و روابط فردی و اجتماعی همه و همه می‌بایست تعریف می‌شدند.
انقلاب همه چیز را از سنت و تبار خود کنده بود و هستی و چیستی هر چیز را به پرسش کشیده بود. در انقلاب، زبان فرصت می‌یابد تا به سوی نظم طبیعی خود حرکت کند. زیرا قدرتی که از نظم زبانی خاص حمایت می‌کند، نفوذ خود را از دست می‌دهد. انقلاب همچون نقطه‌ی آغاز است. مثل این که برای اولین بار به جهان ناشناخته‌ای چشم گشوده‌باشی. در انقلاب، کلمات معانی و مفاهیم متعارف خود را فرو گذاشتند و تا مدت‌ها سرگردان بودند؛ به معنی معینی ارجاع پیدا نمی‌کردند. واژه حکومت بدان‌گونه که از سوی یک گروه معنی می‌شد، در زبان گروه دیگر بی‌معنی و انحرافی می‌نمود. علم و دانش مفهوم پیشین خود را از دست داده بود و برمبنای تعریف‌های گوناگون به سیستم‌ها، سلسله مراتب و کارکردهای متفاوتی ارجاع داده می‌شد. گاهی علم به علوم تجربی خلاصه می‌شد و از دید گروهی دیگر علم واقعی و حقیقی تنها به علوم متافیریکی اطلاق می‌شد و سایر علوم پست و سافله شمرده می‌شدند. گاهی آن را در خدمت خلق و گاهی در خدمت حق و زمانی در خدمت نفس خود علم. اما هرچه از مقطع پدیداری انقلاب فاصله می‌گیریم، دایره‌ی ارجاع معنی کلمات تنگ‌تر می‌شود و این خود به گونه‌ای ملموس چگونگی تسلط یافتن یک معنی خاص و از صحنه خارج شدن معانی دیگر را نشان می‌دهد. ابزارها و امکاناتی وجود دارند که چون در خدمت مفهوم و اندیشه‌ی خاصی درآیند، آن را قادر می‌سازند که خود را تنها اندیشه یا عمل معنادار بشناساند. زبان و اندیشه که صورت‌های گوناگون دارند، به این ترتیب به یکی از صورت‌های ممکن تقلیل داده می‌شوند. به همین دلیل، انسان‌هایی که هر یک دستگاه دریافت و تجربه‌های مستقل و منحصر به فرد خود را دارند، به ناگزیر به درون دنیای زبانی تک صدایی و تک معنایی حاکم رانده می‌شوند و ناچار می‌شوند جهان خود را به آن سیستم محدود کنند. پس اندیشه، رفتار و زبان انسان‌ها تا حدود زیادی به هم شبیه می‌شود به‌طوری که بر هر جامعه‌ای هنجارهایی حاکم می‌شود که جز رعایت آن هنجارها راه دیگری برای زندگی افراد باقی نمی‌ماند. چرا که سیستم‌های پیچیده‌ای برای تثبیت و تحکیم معنای خاص به وجود می‌آیند و هرگونه هنجار گریزی و هنجارشکنی سرکوب می‌شود.
چنانکه در تجربه‌ی انقلاب ایران شاهد بودیم، انقلاب فرهنگی مأمور شد تا علم و فرهنگ را به جایگاه و مفهوم خاصی ارجاع دهد و معانی و تعاریف انحرافی را از آن سلب کند. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، حوزه‌ی هنری سازمان تبلیغات اسلامی و چندین بنیاد فرهنگی و هنری دیگر مأمور شدند تا فرهنگ و هنر را معنی‌دار کنند. به همین گونه سیستم‌های امنیتی، قضایی و اقتصادی مأمور معنی‌دار کردن آن مفاهیم شدند. پس واژه‌هایی که سرکش شده بودند و از معنی‌های مألوفِ پیش از انقلاب آزادی یافته بودند، با تمهیدات مختلف به قید معنی‌های معین در آمدند. زبان به دستگاه معنایی ویژه‌ای تن در داد. نظام شناخت شناسیک ویژه‌ای توانست سایر نظام‌های شناختی را سرکوب کند و خود را به عنوان تنها دستگاه شناختِ معنی‌دار بر جامعه حاکم کند.
دستگاه شناخت شناسیک مسلط، خود را به عنوان تنها سنجه‌ی شناخت عرضه می‌کند. پس متدولوژی خاص خود را بر هر پدیده‌ای اعمال می‌کند. چون دستگاه مسلط، خود را کامل می‌پندارد، بنابراین راه را بر پویندگی و امکانات نوین شناختی می‌بندد و سعی می‌کند آنها را مطیع خود کند و به چهارچوب باورها و ارزش‌های خود درآورد.
شناخت از شعر نیز در سایه‌ی حضور چنان دستگاه فراگیر و مسلطی، به شناختی مقید و محدود در پیش‌داده‌های آن گفتمان مسلط، فروکاسته می‌شود، حال آن که شعر در ذات خود پدیداری و تجربی است.
شعر به عنوان یک حادثه، تجربه‌ای است به سوی آینده‌ی ممکن. آینده‌ای که دانش عصری و معاصرت حاضر از درک قانون آن عاجز است. قانون‌ها و سنجه‌های گفتمان مسلط بر شعر در یک دوره‌ی معین به این دلیل ساده نمی‌توانند تجربه‌ی شعری را شناسایی کنند که شعر به خودی خود فراروی از دستگاه شناخت شناسیک مسلط و نفی آن است. بنابراین قوانین آن هنوز نوشته نشده است. قانون هر شعر، پس از آن شعر خواهد آمد. آن که غربال به دست دارد نمی‌تواند پیش از شعر وجود داشته باشد.
دستگاه شناخت‌شناسیک مسلط سعی می‌کند ویژگی‌های هستی‌شناسیک شعر را پنهان کند یا نادیده بگیرد تا بتواند قوانین از پیش موجود شناخت‌شناسیک خود را بر آن اعمال کند. شناخت عصری مسلط همیشه و بدون استثنا نسبت به تجربه‌ی شعری مرتجعانه عمل می‌کند. چرا که دستگاه شناخت موجود قوانینی دارد که براساس داده‌های مبتنی بر تجربه‌های پیشین است، در حالی که شعر رویدادی است که از تجربه‌ای نو پدیدار می‌شود.
شعر جستجویی است در امکان‌های زبانی ناموجود. این موضوع را هم به لحاظ هستی شناسی و هم به لحاظ زبانشناسی می‌توان ثابت کرد.
ظهور شعر در آزادی است. آزادی به شعر امکان می‌دهد که نشانه‌های راه را نادیده بگیرد و ما را به جنگل بسپارد. پس راه خانه و راههای آشنای دیگر را وا می‌نهیم و خود را گم می‌کنیم. آزادی رهایی از قانون‌ها نیز هست. سپس قانون‌های زیبایی‌شناسیک را هم نادیده می‌گیریم. آزادی رهایی از حسابگری و خردورزی نیز هست. نحو و منطق زبانی هم از آن جمله‌اند. شعر با دلیری تمام آن را هم به‌کناری می‌زند. ارزش‌ها و هنجارها را نیز نادیده می‌گیرد. آنگاه رخ می‌دهد. شعر زبانِ آن چیزی است که رخ می‌دهد. پس پیش‌بینی ناپذیر است. مبنایی در قوانین و فرضیات مقدم پرتجربه (a priori) ندارد. در نیستی نه قانونی است، نه ارزشی، نه هنجاری و نه حساب و کتابی.
بحث مهم دیگر این است که آیا زبان اصولاً چنان ظرفیتی را دارد که بتواند رویداد برآمده از نیستی را در خود ظاهر کند؟
زبان در ذات خود امکاناتی دارد که می‌تواند رویداد شعری را ظاهر کند. زبان قانونی دارد که چنان امکانی را به آن می‌دهد و آن، قانون ناپایداری مفهومِ دالهاست. دالها هیچ تعهدی به مفهومهایشان نداده‌اند که در هر شرایطی آنها را نمایندگی کنند. اگر چنین می‌بود، تاریخ درجا می‌زد و انسان امروزی نیز به همان زبانی صحبت می‌کرد و فکر می‌کرد که انسان ماقبل تاریخ می‌کرد. این که نوشته‌ی من با نوشته‌ی شمس قیس رازی به همدیگر چپ چپ نگاه می‌کنند و با وجود فارسی بودنشان، این همه متفاوتند – هم در زبان و هم در مفهوم – به این دلیل است که دالها در سیر تاریخی خود نسبت به مفهومهایشان مدام بی‌وفایی کرده‌اند. مفهوم‌های دیروز و امروز را فرو گذاشته‌اند و مفهوم‌های دیگر و دیگرتر را نمایندگی کرده‌اند. این قانون چنان قاطع است و به طور فراگیر همه‌ی زبان‌ها را شامل می‌شود که می‌توان گفت که دالها مفهوم دیگری جز خودشان ندارند. چرا که هر مدلولی را که به آن نسبت بدهی، دم دیگر نسبت خود را از دست داده است. هر دالی در هر ظهور خود می‌تواند مفهوم‌های چندگانه‌ای را نمایندگی کند. تفسیرپذیری شعر تنها با ناپایداری مفهوم‌ها ممکن می‌شود. به این ترتیب، دالها با استقلال ذاتیِ خود می‌توانند از قید معنی‌های از پیش موجود و القاء شده توسط دستگاه مسلط شناخت شناسیک خود را رها کنند و رویداد برآمده از نیستی را نمایندگی کنند.
به این ترتیب، با پدیداری هر شعر، حوزه‌ی مدلولی دالها گسترش می‌یابد. پس دالها معانی‌ای را نمایندگی می‌کنند که با معانی مورد نظر قدرت شناخت شناسیک مسلط مغایرت دارد.
قدرت شناخت‌شناسیک مسلط لزوماً همانی نیست که قدرت سیاسی مسلط می‌خواهد، گرچه قدرت سیاسی مسلط به شیوه‌های گوناگون تلاش می‌کند که چنان شود. تلاش جمهوری سوسیالیستی شوروی در فراگیر کردن معنای خاصی از ریالیسم – ریالیسم سوسیالیستی – نمونه‌ای از چنین خواستی است.
جمهوری اسلامی نیز تلاش مجدانه کرده و می‌کند تا شناخت شعری و هنری خاصی را بر ذهن جامعه حاکم کند برای پیشبرد چنان مقاصدی، جمهوری اسلامی اقدامات عملی فراوانی نموده است، از جمله وضع قانون و باید و نبایدهای الزام‌آور، ایجاد سازمان‌ها و نهادهای ویژه در ابعاد وزارتخانه و کوچکتر، برقراری سیستم تشویق و تنبیه، جهت‌دار نمودن برنامه‌ها و محتوای آموزشی از سطوح ابتدایی تا آموزش عالی از یک سو و سرکوب و مانع تراشی برای تمامی شناخت‌های دیگرمان از سوی دیگر. با این وجود درفراگیر کردن اسلامی‌نویسی و ادبیات به اصطلاح متعهد و ولایی توفیقی بدست نیاورده است.
* در حوزه‌ی شعر ایرانی پس از انقلاب، قدرت شناخت شناسیک مسلط نه در نزد حکومت که در نزد گروهی از شاعران غیرحکومتی بوده است که به لحاظ مفهومی در جبهه‌ای دیگر قرار داشته‌اند، اما به لحاظ متدولوژی همان کاری را کرده‌اند که حکومت به دنبال آن بوده است. سکانداری گفتمان شعری مسلط پس از انقلاب با مجلات روشنفکری بوده است. با این وجود، در عرصه‌ی شناخت شعری و به لحاظ تیوریک در نزدیک به دو دهه انتشار چنین مجلاتی، هرگز خاطر قدرت سیاسی مسلط از انتشار چنان شعرهایی آشفته نشد و در حقیقت جواز انتشار چنان اشعاری در حکم آب نبات چوبی‌ای بود که شاعران معناپرداز را به خود مشغول می‌کرد و آنان را به توهم شعرپردازی دل خوش. حاصل آن شد که صفحات شعر آن ماهنامه‌ها به شکل گورستانی از کلمات مرده‌ای درآمد که تورق در آنها جز بر ملال و کرختی نمی‌افزود. متولیان بخش شعر مجلات ادبی در این مدت، با اعمال نظرات و سلیقه‌های پدرسالارانه‌ی خود، کاری نکردند مگر باز تولید زبانی سترون و نخ نما که انتشارش بر چیزی جز حجم کاغذهای باطله نیفزود.
سانسور تنها از سوی حکومت اعمال نمی‌شد. بخش عمده‌ای از شعرهای متفاوتی که با سنجه‌های شعریِ گفتمانِ مسلط ناهمخوان بودند توسط همین مجلات روشنفکری سانسور شدند. هرگونه صدای فردیت‌دار و هویت‌مند را به بهانه‌ی بی‌معنایی و بدمعنایی از چرخه‌ی نشر خارج کردند. بر شعر معاصر ایران زبانی حاکم گردید بی‌تشخیص و بی‌هویت. از همین روست که امروز اگر صد شعر از صد شاعر متفاوت را کنار هم بگذاری، تفاوتی جز در امضاء ذیل شعرها مشاهده نخواهی کرد. شعرها چنان به هم نزدیکند که انگار شاعر همه‌ی آنها یکی است یا همه از روی دست هم نوشته‌اند. بدیهی است که جمهوری اسلامی از این که مجلات روشنفکری خود را آن چنان اخته کرده‌اند، خشنود باشد. لزومی ندارد که وزات ارشاد بر سر راه انتشار چنان اشعاری، مانع تراشی کند. جمهوری اسلامی از بی‌بخاری جریان شعری حاکم بر ماهنامه‌های ادبی آگاه است و انتشار آن را نیز به منزله‌ی سندی بر مدارا وسعه‌ی صدر خود غنیمت می‌شمارد. اما رواداری و تساهل جمهوری اسلامی تنها می‌توانست شامل شعرهایی شود که «لذت خواندن را فرایند مبادله‌ی معنا (رابطه‌ی مستقیم دالها و مدلولها)» (باباچاهی، ۱۴۰) می‌دانند و نیز شعرهایی که «با هدف تشکیل معنای شیی و جهان‌زاده می‌شود.» (سیدعلی صالحی، دنیای سخن ۸۷). چرا که با انتشار شعری متفاوت و تنها یک شعر از آن دست، که به زعم متولیان بخش شعر ماهنامه‌های ادبی وصف شده، «بی‌معنی» می‌نماید و ممکن‌است کاسه صبر جمهوری اسلامی به سر آید و مجله را توقیف و ادامه‌ی انتشار آن را ممنوع کند. منظور، شعر «شکستن در چهارده قطعه‌ی نو برای رؤیا و عروسی و مرگ» از دکتر براهنی (تکاپو، دوره‌ی نو، شماره ۱۳) است.
شاید کسی بگوید که توقیف تکاپو به علت «متن ۱۳۴» نویسنده بوده که در همان شماره چاپ شده بود. صحیح است، و نکته در همین است. شعر «شکستن . . .» را به طور رسمی علت توقیف مجله اعلام کردند. یعنی آن شعر دارای چنان قدرت مبارزه و ظرفیتی بوده است که جمهوری اسلامی چاپ آن را دلیل کافی برای توقیف دایمی یک نشریه به شمار آورده است. آدینه و دنیای سخن هم هرکدام به دلیلی تعطیل شدند، اما هرگز شعری از باباچاهی یا صالحی انگیزه‌ای برای تغییرات ارشادی حکومت فراهم نکرد.
مقاله‌ی «شعر جوان ابداع یا انحراف؟» نوشته‌ی علی باباچاهی (آدینه ۱۴۰) نمونه‌ای است از بازخوانی شعر برمبنای سنجه‌ها و پیش‌فرضهای قدرت شناخت‌شناسیک مسلط. باباچاهی با انتساب پنج صفت به شعرهای مورد بحث، آنها را نکوهیده و نفی می‌کند. مشخصات انتسابی باباچاهی عبارتند از بی‌معنا نگاری تعمدی، نوع نگارش تعمدی، بازی با زبان (رویکرد ارادی به زبان به جای زبان خودکار)، جنون نگاری ارادی و هنجارگریزی.
در توضیح هریک از مشخصه‌های یاد شده، باباچاهی از برخی اندیشمندان و نظریه‌پردازان غربی نقل قول می‌کند و به طور تلویحی با آنها هم‌رأیی می‌کند، در حالی که نمونه شعرهای مورد بحث را که به قول خود او منتسب به آن نظریه‌هاست، غالباً تعمدی و فاقد اصالت دانسته و نفی‌شان می‌کند. معلوم نیست که آیا او تیوری‌های مورد اشاره‌اش را می‌پذیرد اما شعرهای منتسب به آنها را ضعیف می‌داند، یا این که او اصولاً نه تیوری‌ها و نه شعرهای منتسب به آنها را می‌پذیرد. مقاله در این خصوص صراحت ندارد.
در هر پنج سرفصل مورد اشاره، باباچاهی به نوعی با کنش ارادی و تعمدی ستیز می‌کند و چنان کنشی را ضعف برجسته‌ی شعرهای مورد بحث می‌داند. نکته‌ی دیگری را که باباچاهی ناگفته می‌گذارد، این‌است که وجود یا نبود چنان صفاتی چگونه به شعریت یک شعر مربوط می‌شود. او روشن نمی‌کند که مثلاً هنجارگریزی یا نوع نگارش تعمدی چگونه شعر بودن یک شعر را آسیب‌پذیر می‌کند، یا این که چرا و چگونه کنش ارادی در شعر نکوهیده‌است. دیگر این که باباچاهی توضیح نمی‌دهد که چگونه آن شعرها را بازخوانی نموده و بی‌معنایی آنها را دریافته و از همه این‌ها گذشته، تعمدی بودن آن را. ما از شگرد خوانش شعری او و از شگردهای معناشناسانهای که او به کار گرفته اطلاعی نداریم و او آشکار نمی‌کند که با چه شیوه‌ای به آن نتایج رسیده‌است.
مشکل اصلی نوشته‌ی باباچاهی در این است که او سعی نکرده است که قانون خوانش شعرها را از خود آنها استخراج کند. اساساً همه‌ی پرسش‌های مطرح شده و صفات انتسابی وی ناشی از پیش فرض‌ها و پیش‌داوری‌هایی است که هرگز اثبات نشده‌اند. او نسبت میان معناداری یا بی‌معنایی یک شعر را با شعریتِ شعر روشن نمی‌کند. او نه تنها این امر را که هر متنی باید معنی ثابتی داشته باشد، حقیقت پنداشته است، بلکه برای حصول آن معنی نیز روش معین و از پیش موجودی را در پیش گرفته است، بی آن‌که به جستجوی شگرد معناشناسانهای که متن خود پیشنهاد می‌کند بپردازد. او پیشاپیش به شگرد معناشناسیک خاصی گردن نهاده‌است و متن را تنها به مثابه‌ی تأییدی برآن سیستم شناخت شناسیکِ از پیش موجود خواسته‌است. بنابراین هرگونه آفرینش خارج از چهارچوب شناخت حاکم را بی‌معنا می‌شمارد؛ چرا که معنای معیار، چون ماهیتی ثابت و دگرگونی‌ناپذیر سایه‌ی خود را بر آفرینش شعری افکنده‌است و هرگونه درک متفاوت و دیگرگونه را نفی می‌کند.
نکوهش آفرینشگری به اتهام بیمعنانگاری در حالی‌است که بیمعنانگاری به لحاظ فنی و تکنیکی غیرممکن است. آنچه واقعاً وجود دارد منطبق نبودن و دیگرگونه بودن معنای متن آفرینش نسبت به سیستم معناشناسی مسلط است. نمی‌توان میان مفردات و اجزاء یک پدیده – یک متن – روابطی کاملاً نوین برقرار نمود، به‌طوری که مطلقاً وامدار خود باشد و هیچ رویایی از روابط سنتی در آن موجود نباشد. به لحاظ همنشینی شبکه‌ی روابطی را که در هر زمان معین می‌توان میان اجزاء یک سیستم برقرار نمود، محدود است. به لحاظ جانشینی نیز، هر معنی‌ای منتسب به تبار و تاریخ خود است و سنت خود را دارد. آفرینش امری نسبی است و هیچ آفریده‌ای نیست که از آفریده‌های پیشین خلق نشده باشد. ویژگی شعرهایی که به لحاظ زبانی آفرینشگری می‌کنند این است که آن شعرها فرم‌های گذشته و موجود را نه به عنوان فرم خود، بلکه به عنوان محتوای خود تلقی می‌کنند و آنها را نه به عنوان قانون‌های آفرینشی، بلکه به عنوان مضمون‌های موجود، دست مایه قرار می‌دهند.
باباچاهی می‌نویسد: «با اتکا به شگردهای معناشنانه متن (شعر و ادبیات) معنا می‌یابد». پیش از هرچیز باید پرسید که او کدام شگرد معناشناسانه را بر آن شعرها اعمال کرده‌است؟ به عنوان نمونه بریده شعری را که به ادعای باباچاهی بی‌معناست، در اینجا بازخوانی می‌کنیم. می‌گوییم بریده شعر، چرا که اگر این بریده در متن کامل خود می‌بود، به طور قطع می‌توانست معانی دیگری بیابد. اما در آن مقاله، سعی شده است با بریدن تکه‌ای از شعر، بی‌معنایی آن بیشتر جلوه کند:
«جنسش جنونی شد/ به جنس خویش تجاوز کرد و رفت / کور شد، کور نیمه‌های شب/ رهایش کردند و کور شد / و مگر تا خاک، جنون جنسش خاموش نشد / به دلیلی که لازم نیست / به نماز رفتند همه / به خاطر چشمهای جوانش / و خاطرات خودشان / «همیشه قبلاً می‌رقصید عریان» / و خاطرات خودشان.
شمس آقاجانی، مخاطب اجباری صفحه ۳۲
برخی واژه‌های کلیدی متن از این قرارند: جنس، جنون، کوری، خاک، خاطرات، دلیل، نماز، عریانی و رقص. این واژه‌ها هریک تاریخ و تبار خود را دارند و با خود هاله‌ای از معناهای گوناگون را القاء می‌کنند. «جنس» بحث جنسیت و پرسش زنانگی و مردانگی را پیش می‌کشد. مگر این پرسش، پرسش مرکزی فرد از خودش و از متن جامعه‌اش نبوده‌است؟ مگر هویت ما را نمایندگی نمی‌کند؟ مگر مباحی مثل مردسالاری، استبداد و پدرسالاری و جنس اول و جنس دوم، جنس قوی و ضعیف و سایر مفاهیم با آن به ما هجوم نمی‌آورد؟
مگر «جنون» خودگونه‌ای تجاوز از هنجارها و مألوف‌های فردی و اجتماعی نیست؟ مگر جنون به معنی شکستن عادت‌ها و سنت‌های رایج نیست؟ مگر نه این است که به آنها که بر ارزش‌های سنتی ما شوریده‌اند لقب مجنون داده‌اند؟ نیما را معاصران خودش و در زادگاهش «خله نیما» یعنی نیمای خُل و دیوانه خطاب می‌کردند. هدایت را به نوعی و فروغ را به گونه‌ای و هوشنگ ایرانی را به گونه‌ای دیگر. جنون، جن، جنین هم از یک ریشه‌اند. همه‌ی این‌ها در یک چیز مشترکند: همه‌ی این مفاهیم نسبت به واقعیت زاویه دارند و به گونه‌ای در دیگربودگی نسبت به واقعیت و جهان ملموس قرار دارند. مجنون، هنجارهای رفتاری دنیای واقعی را نادیده می‌گیرد. جن موجودی غیرواقعی و غیرمادی است. جنین از دنیای خونخوارگی و زهدان به جهان واقعی پرتاب می‌شود و جنسیت جهان غیرمادی و غیردنیایی است. پس جنون دیگربودگی، فراروی، تقابل و رویارویی با جهان است.
کوری قطع رابطه‌ی دیداری با جهان خارج است. و چون بیشترین حجم و دریافت‌های حسی از طریق بینایی صورت می‌گیرد، می‌توان گفت که کوری به معنی رویگردانی از دنیای محسوسات و عالم خارج است. پس کوری نادیده‌گیری و پشت کردن به دانش حصولی و منطق محسوسات و مشاهدات است. کوری به معنای رو کردن به درون و منطق دل است. کوری آگاهی به احوال درون و روشندلی و روشن ضمیری است. کور غیبگو، پیشگو و دارای شعور پیامبرانه است. همچون تیرزیاس و یعقوب.
«خاطرات» حافظه‌ی تاریخی را پیش می‌کشد. مقایسه‌ای است از آگاهی‌های گذشته و حال. تاریخ دیروز را در بررسی تطبیقی با تاریخ امروز قرار می‌دهد. «خاطرات خودشان»، توجه را از خاطرات فردی برمی‌گرداند و به خاطرات جمعی و تاریخی اجتماعی معطوف می‌کند.
مجنونی که «به جنس خویش تجاوز» کرده، قبلاً همیشه «عریان می‌‌رقصیده» است. عریانی و رقصیدن هر دو تابوهای تاریخی ما هستند. عریانی نقطه‌ی مقابل پوشیدگی است. مخفی نگاه‌داشتن، پستوسازی، پسله‌کاری و پسله‌گویی نیز ویژگی زندگی اجتماعی ما از دیرباز تاکنون بوده است. جنبش‌های زیرزمینی از یک سو و انزواگری‌های صوفیانه و عارفانه از سوی دیگر بخش عظیمی از تاریخ اجتماعی ما را تشکیل می‌دهند.
در زندگی فردی نیز، ما همیشه مشغول ساختن صندوقخانه، اندرونی و پستو بوده‌ایم؛ برای آن که بتوانیم زندگی فردیمان را و دار و ندارمان را، نه تنها دارایی مالی، بلکه دارایی فکری و فرهنگی و اندیشگی‌مان را آن پشت مخفی کنیم.
در نوع پوشش نیز گرایش به سمت پوشاکی بوده است که چهره‌مان را، سر و گردن‌مان را و بدنمان را به طور احسن بپوشاند. از دستار و قبا و عبا و جبه مردانه گرفته، تا چادر و چاقچور و برقع و روبنده و روسری همه و همه برای مقابله با عریانی و برهنگی بوده است.
ستیز با برهنگی و سرکوب عریانی به یک یا دو بعد این مفهوم محدود نمی‌شود. هرچه که به نوعی عریانی را تداعی کند به پستو و پسله فرستاده شده و سرکوب شده است. در تاریخ ما، هر اندیشه یا باوری که با فرهنگ مسلط ناسازگار بوده، ناچار شده‌است که مستوری پیشه کند. چه بسیار دیگر اندیشانی که ناچار شده‌اند افکارشان را همچون سر مگو در صندوق سینه‌ی خود نگاه دارند و هنگامی که آن راز، به هر دلیلی، از پرده برون افتاده‌است، به جرم آن که اسرار را هویدا کرده‌اند، به دار آویخته شده‌اند. سیاست سانسور و سرکوب اندیشه و بیان خود نمود دیگری است از تسلط فرهنگ ستیز با عریانی حتی فکر و اندیشه نیز محکوم به رعایت حجاب و پوشیدگی است. اما آن معنایی که موضوعیت قویتری در اینجا دارد همان به رخ کشیدن جنسیت است: جنسیت عریان.
رقص تابوی دیگری است در فرهنگ قدرت مسلط بر جامعه‌ی ما. با گفتن رقص، بلافاصله جلوه‌گری تن و تنانگی به ذهن متبادر می‌شود. به این ترتیب، باز هم جنس و پرسمان جنسیت در مرکز قرار می‌گیرد: جنسیت رقصنده.
حال مفردات فوق را در متن شعر و در پیوند با یکدیگر بررسی می‌کنیم: «جنسش جنونی شد» دارای زاویه‌ای است در زبان که آن را از جمله‌ای مثل «او دچار جنون شد» متمایز می‌کند. جنون جنس را به خود آغشته می‌کند. در خود حل می‌کند. جنس از جنس جنون می‌شود. جنون ریشه‌ای‌ترین نوع تفاوت است. منطق جنون، خوب و بد جنون، زشت و زیبای جنون، همه در قطب مخالف منطق، خوب، بد و زشت و زیبای عقل قرار دارند. تفاوت جنونی با عقلانی در این نیست که میزان آگاهی جنونی از میزان آگاهی عقلانی کمتر است یا در رشته‌ی دیگری است. بلکه آگاهی جنونی از جنس دیگری است. چرا که در ساخت خود از آگاهی به هنجار و عقلانی برمی‌گذرد.
«به جنس خود تجاوز کرد و رفت». آگاهی جنونی در جهت افزایش یا توسعه‌ی آگاهی جنسی موجود نیست. بلکه فراروی از آن است. فراروی و تجاوز با نفی همراه است. «به» در «به جنس خود تجاوز کرد» معنی «از» می‌دهد. زمانی که جنس جنونی می‌شود، در واقع از خود پیشا جنونی‌اش تجاوز می‌کند و فرا می‌گذرد. هویت پیشین خود را به پرسش کشیده و نفی می‌کند.
هنگامی که «او» در اثر آگاهی جنونی‌اش، هویت پیشین خود را نفی می‌کند، دیگران او را رها می‌کنند. پس طرد می‌شود. رهایی به کوری او منجر می‌شود. کوری خود آگاهی دیگری است. عمیق شدن در خویش و شناخت درونی. کوری نه تنها از جنون او نمی‌کاهد، بلکه او را در جنون خود عمیق‌تر می‌کند. جنون چون شعله‌ای خاموش نشدنی است که خودآگاهی درونی او را فروزان‌تر می‌کند. آن‌که جنون دارد، آرام نمی‌شود. چون حالت جنینی دارد، تنها برگشتنش به دامان مادر، به زهدان می‌تواند آرامش کند. خاک که خود پرورنده است، مرجع نیز هست. پس جنون جنسی او تا خاک و تا مرگ خاموش نمی‌شود.
در این بریده شعر، «او» و «آنها» در دیالوگی دیالکتیکی هستند. «او» که «جنسش جنونی» می‌شود، به رقص برمی‌خیزد، عریان. پس «آنها» رهایش می‌کنند. چرا که هویت سنتی خود را نادیده گرفته‌است، هنجارهای عقلانی را زیرپا گذاشته‌است و با خفیه‌سالاری و پنهان‌کاری و ریاکاری ستیز کرده‌است. اما طرد شدن نیز او را از راهی که در پیش گرفته باز نمی‌دارد، تا زمانی که می‌میرد. هنگامی که در «خاک» «خاموش» می‌شود، آنها به «خاطرات خودشان» از او رجوع می‌کنند. پس به تاریخ خود نگاهی پرسشگرانه می‌کنند. به آگاهی دیگری می‌رسند. شاید جنسشان جنونی می‌شود، چرا که برای «او» به نماز می‌روند. ستایشش می‌کنند، بی‌آنکه دلیلی لازم باشد. همچون دیوانگان. تنها آنها که جنونی‌اند، بی‌دلیل و بی‌حسابگری عقلانی ممکن است کاری کنند. دلیل و منطق در انحصار عقلای قدرتمند بوده است. آنها که طردش کرده بودند، اکنون بر او «نماز» می‌برند. «او» را در مقام شهادت قرار می‌دهند. آگاهی فردی او اکنون به آگاهی جمعی بدل شده است. اگر این معنی را در متن تاریخ قرار دهیم، معلوم می‌شود که اتفاقی برخلاف حرکت مألوف و سنتی در تاریخ ما در حال شکل‌گیری است.
در متن فوق، ارجاع‌ها بر دو محور استوارند. محور اول شامل کلماتی است که به آگاهی مرتبط‌اند: کلمات جنون، کوری، خاطرات، دلیل، چشم و عریانی همه به آگاهی ارجاع می‌یابند.
در محور دوم کلماتی هستند که جنس یا جنسیت را تداعی می‌کنند: جنس، جنون، رقص، عریان و جوانی.
اگر به شکلی مضمونی این دو محور را کنار هم بگذاریم، نمایشی خواهیم داشت از رقص عریان و جلوه‌گری بی‌پروای آگاهی هنجارستیز جنسی.
آنچه آمد تنها برای نشان دادن بطلان ادعای باباچاهی مبنی بر بیمعنانگاری بود. اما به یاد داشته باشیم که شعر را نمی‌توان مقید به آگاهی‌های زمانی، مکانی خاص یا ارجاعات ایستای تاریخی کرد. نسبت دادن ارجاع معین به یک کلمه، فروکاستن آن به شناخت مسلط دوران خاص است. شعر در تاریخ نمی‌ایستد، چرا که زبان نمی‌ایستد. شعر با پویایی در زبان و زمان به‌پیش میرود و ارجاعات دیگرگون می‌یابد. گفتیم که هر دال، در هر تنها ظهور خود نیز می‌تواند مفهوم‌های گوناگونی داشته باشد. مثلاً در همان بریده شعر فوق، شاید کسی «جنس جنونی» را به معنای کالایی بگیرد که خراب و فاسد شده‌است. در چنین بازخوانی‌ای هم «هم‌جنس» و هم «جنون» به مدلول‌های دیگری ارجاع می‌یابند و به این ترتیب مفهوم کلی شعر نیز دگرگون می‌شود. «جنس» در ضمن می‌تواند به «ذات» یا «سرشت» نیز تعبیر شود. مثل وقتی که می‌گویند «فلانی جنسش خراب است» یا «جنسش خرده شیشه دارد» که در آن صورت «جنون» نیز معنی دیگری در آن پیوند می‌یابد. تفسیرپذیری شعر تنها با ناپایداری مفهوم دالها ممکن می‌شود. به این ترتیب، دالها با استقلال ذاتی خود می‌توانند با آزادی از قید معنی‌های از پیش موجود تاریخی، رویداد برآمده از نیستی را موجودیت ببخشند.
کار شعر ایجاد بستر و ظرفیتی است که دست‌یابی به آن غنای معنایی ممکن شود.
شعر برانگیزاننده و دعوت کننده است. کار شعر این نیست که معنای شسته و رفته‌ای را به خواننده پیشنهاد کند. برای درک شعر، باید از بعد معناشناسیک صرف، بسیار فراتر و ژرف‌تر رفت. فروکاستن شعر به ساحت معناشناسیک آن، کشتن شعر است و سلب لذت بازخوانی آفرینشگرانه. از آن گذشته، هر شعری خود انقلابی در معنی است. چگونه می‌توان کاری انقلابی را با سنجه‌های متعارف معنی کرد؟ باباچاهی خود می‌نویسد «این شعرها رابطه‌ی مستقیم دال و مدلول» را نمی‌پذیرند. پس معنا را اگر بخواهیم باید به جستجوی رابطه‌های دیگری باشیم. در حالی که ایشان به کشف رابطه‌های دیگری که از شعرها برمی‌آیند همت نمی‌گمارد.
در بازخوانی متن آفرینشگرانه، بازخوانی محصور در دستگاه مسلط و شناخت عصری، لذت شعری را زایل می‌کند. چرا که شعر را به چهارچوب پیش‌داده‌ها مقید و محدود می‌کند. در شعر، معنی کلمه هیچ برتری‌ای بر سایر ویژگی‌های آن ندارد. هیچ اصراری نیست که آب، آن مایع بی‌رنگ و بی‌بو باشد، حیات را تداعی کند، رفع تشنگی کند، آتش را خاموش کند، یا . . .، گرچه می‌تواند همه‌ی این‌ها هم باشد. می‌تواند تنها کار کرد موسیقایی داشته باشد، یا حتی قاتل و خفه کننده باشد، یا فقط رنگ آبی باشد. آب یعنی آب. آب دیگر نه به معنی استعاری خود وابسته می‌شود، نه به معنای دیگری که تیوری خاصی ممکن است به آن بدهد. آب همان چیزی است که می‌خوانی، در متن شعر؛ یک موسیقی، یک حس، یک خواهش، یک ویر، یک کلمه.
———————————-
پی‌نوشت:
باباچاهی، علی. «شعر جوان، ابداع یا انحراف». آدینه ۱۴۰، تهران. مهر ۱۳۷۸، صفحه ۷۸
- درباره نویسنده:
- تازه‌ترین‌ها:
علی نگهبان نویسنده، مترجم و منتقد ادبی است که تاکنون دو رمان «سهراووش» و «مهاجر» از او منتشر شده‌است. نگهبان بیش از دو دهه است که در کانادا زندگی می‌کند.
